poezja proza esej rozmowy recenzje felietony
 
filozofia
teoria literatury
socjologia
psychologia
antropologia
poczta literacka
sztuka
muzyka
teatr
film
wydarzenia
okno na świat
polska z zewnatrz
ksiazki_nadeslane
TERESA WALAS
Miłosz jako figura tożsamości problematycznej
Dekada Literacka 2011, nr 1-2 (224-225)

Podejmować dziś tematykę związaną z kwestią tożsamości to godzić się z myślą, że stawia się stopę na ruchomych piaskach. Kwestia ta, jak wiadomo, od dłuższego czasu znajduje się w centrum uwagi wielu badaczy reprezentujących różne dziedziny wiedzy i punkty widzenia – filozofów, socjologów, antropologów, literaturoznawców; dostępna jest w formie poglądów ustalonych i obiegowych, a także w wyrafinowanych i chybotliwych wersjach. Równocześnie jej znawcy gotowi są uznać ją wciąż za zagadnienie „ ze swej natury nieuchwytne i niejasne” – jak ujmuje to Benedetto Vecchi, rozmówca Zygmunta Baumana, współtwórca książki Tożsamość, której główny bohater opinię tę podziela. By więc nie pogrążyć się w wątpliwościach i w topieli stanu badań, przyjąć trzeba strategię kontrolowanej amnezji i zadowolić się wstępnie koniecznymi uproszczeniami, co nie przeszkadza potem oddawać się rozkoszom komplikacji.

Uproszczenie pierwsze to przyjęcie powszechnie akceptowanej tezy, ze dzieje tożsamości wyraźnie dzielą się na dwie fazy: przednowoczesną i nowoczesną, z której wyłania się na naszych oczach faza ponowoczesna. By różnicę tę uchwycić i unaocznić, potrzebna jest kolejna schematyzacja dotycząca samego rozumienia tożsamości, w której wyróżnić można dwa aspekty: jednostkowy i wspólnotowy (unikam sformułowania „tożsamość zbiorowa”, by nie wikłać się w pytania dotyczące podmiotu zbiorowego). W perspektywie jednostkowej tożsamość traktowana bywa zazwyczaj (1) jako zespół cech odrębnych, wyróżniających nas jako osobę (to Ricoeurowska l’ipséité) oraz jako spójność i ciągłość pojedynczej egzystencji (Ricoeurowska la mêmeté). Przez aspekt wspólnotowy rozumie się przejęcie przez jednostkę wartości bądź idei (co znaczy także, jak przypomina Bauman, losu i życia) wyznawanych przez grupę społeczną, z którą jednostka związana jest niezbywalną przynależnością. I właśnie stosunek między jednostkowym a wspólnotowym aspektem tożsamości stanowi podstawę historycznego jej zróżnicowania. Tę przednowoczesną charakteryzować ma doskonałe związanie obu aspektów, wynikające z faktu, że grupa (i zajmowana w niej pozycja) wyznacza większość parametrów indywidualnego istnienia, jednostka zaś przyjmuje ten stan rzeczy jako oczywisty i naturalny, wchodząc miękko i w znacznej mierze bezboleśnie w przeznaczone dla siebie przez urodzenie miejsce i kształt życia. Co, jak twierdzą zgodnie badacze różnych proweniencji, zapewnia jej poczucie bezpieczeństwa i jednoznacznie, bezproblemowo ukierunkowuje jej życiową energię. Sytuacja zmienia się, gdy zanika społeczeństwo stanowe, w jego zaś miejsce pojawia się społeczeństwo klasowe. Pociąga to za sobą możliwość zmiany położenia: granice klas z początku sztywne, stają się elastyczniejsze, jednostka może coraz swobodniej sama wybierać swoje miejsce i projektować własną tożsamość, co wiąże się ze wzrostem odpowiedzialności i ryzyka. Wraz z krzepnięciem nowoczesności w jej liberalno‑demokratycznej postaci i zachodzącymi w niej przemianami zwiększa się owa samosterowność jednostki, gdy zaś nowoczesność przechodzi w stan płynny, tożsamość ulega radykalnemu przeobrażeniu: staje się permanentnym wyborem, dokonywanym w sieci zróżnicowanych odniesień, pod okiem coraz bardziej wyspecjalizowanych abstrakcyjnych systemów, jak określa to Giddens (2). Cierpienia ponowoczesności pozostaną wszakże poza horyzontem naszych zainteresowań, schematyczny bowiem zarys problematyki związanej z tożsamością posłużyć ma jako tło do rozważenia szczególnego przypadku, któremu na imię Czesław Miłosz.

Problem tożsamości ścigał Miłosza – najdosłowniej – aż po grób. Nie dlatego, że istniały ku temu faktyczne powody – nie był przecież pisarzem dwujęzycznym, imigrantem, ani konwertytą, ale z tego względu, że on sam ten problem stworzył i rozjątrzył, nieustannie wystawiając się na sztych. Można powiedzieć: odgrywał w sposób wyjątkowo spektakularny jeden z wariantów wielkiego dramatu nowoczesności, jakim było ostre i częstokroć bolesne sproblematyzowanie związku między jednostkowym a wspólnotowym aspektem tożsamości.

W kulturze polskiej, a w każdym razie w tym jej wysokim rejestrze, któremu przypisać można genealogię szlachecką i który wydał własne wczesne odmiany nowoczesności, jakimi były oświecenie i romantyzm, wytworzył się – ze względu na szczególną sytuację polityczną – swoisty mechanizm, chciałoby się po Heideggerowsku powiedzieć „tożsamościujący” polegający na zdominowaniu tego, co jednostkowe, przez to, co wspólnotowe – narodowe i wyznaniowe. W ten sposób w nowoczesności odtwarza się, czy zostaje zakonserwowana, sytuacja przednowoczesna: przynależność do zbiorowości, jaką jest naród, upodmiotowiony w swoim historycznym doświadczeniu (a mesjanizm doda: i w przeznaczeniu) wyznacza kształt życia i losu jednostki oraz – jak chciałby tego MacIntyre (3) – projektuje jasno określony zestaw jej cnót i zobowiązań. Można powiedzieć, że obszar l’ipséité zostaje w znacznej mierze zawłaszczony i wymodelowany przez wspólnotę określaną jako polskość i polski los. To prawda znana, którą dobrze ilustruje początek Katechizmu małego Polaka, gdzie na tożsamościowe pytanie: „Kto ty jesteś?”, odpowiedź brzmi: „Polak mały”. Nie: „Jestem Franio, Jasiu, Wojtuś – Polak mały”, lecz Polak jedynie. Identyfikacja wspólnotowa pochłania jednostkową. Owszem, dowód to żartobliwy i demagogiczny, bo wiadomo, że zaważyły tu i względy rytmiczne i konieczność zuniwersalizowania odpowiedzi, ale oczywiste pominięcie sfery jednostkowości tak czy owak wydaje się symptomatyczne.

Właściwa inkulturacja Miłosza – niezależnie od wszystkich, niewątpliwie ważnych lokalnych uwarunkowań, dokonała się w ramach tej właśnie kultury i objęła osobowość o szczególnie rozbudzonej i mocnej l’ipséité, naznaczonej poczuciem odrębności, co Miłosz w różnych wersjach swojej autonarracji, której musimy z konieczności zawierzyć, zwykł określać jako skazę. „Jeżeli poezja romantyczna – napisze w szkicu Nad Niewiażą wiek dziewiętnasty, wchodzącym w skład książki Szukanie ojczyzny – pomagała tradycyjnym złożom patriotycznym, to inne jej składniki sprzyjały memu indywidualizmowi, którego jaskrawość dotychczas mnie zastanawia. Jedno jest dla mnie pewne: moja skrzywiona emocjonalność, ze skłonnością do obsesji i fanatycznych urojeń. […] Nie umiem odpowiedzieć na pytanie, w jakim stopniu moje poczucie, że jestem inny od moich rówieśników, kimś z garbem czy skazą, brało się z faktów, a w jakim powstawało niejako samoczynnie. Tym niemniej dostarczało napędu do szukania kompensaty poprzez rojenia o losie takim jak romantycznych poetów. […] Teraz, kiedy to piszę, oceniam zalety feleru, bo przecież pozwolił mi wyłamać się z pojęć w moim otoczeniu obowiązujących, począwszy od moich dzikich ataków na Sienkiewicza, w czym byłem jedyny w klasie” (4). Tej autodiagnozie towarzyszy wszakże zastanawiająca uwaga: „Jednak skaza wyłączająca z własnej kasty nie jest czymś, z czego należy być dumnym. Przyjmuję ją dzisiaj spokojnie, choć wolałbym, żeby jej nie było”. Cierpienia młodego Miłosza obrazują narodziny tożsamości nowoczesnej, która konstytuuje się i wyodrębnia w dostrzeżeniu i udramatyzowaniu niezauważalnego czy niebolesnego dotąd napięcia między tym, co w niej jednostkowe, a tym, co uformowane przez wspólnotę. Jego l’ipséité postrzega siebie jako obcą i zagrożoną, ale równocześnie widzi w sobie źródło siły, z siebie czerpie moc projektującą, która wkrótce stanie się fundamentem poetyckiego powołania. By tę bolącą i zatrważającą, ale i słodką jednostkowość utwierdzić, młody Miłosz przyjmuje prostą strategię  o d p o d o b n i e n i a , będącą odwrotnością naturalnej strategii mimikry: odrzuca Sienkiewicza, spiera się z katechetą, lewicuje, uwalniając się tym od ciężaru nieco urojonej pańskości, choć szarpał się będzie między społecznym zaangażowaniem a pogardą dla „plebejów”.

Ale świat międzywojenny nie jest jeszcze światem płynnym; granice wspólnot narodowych, etnicznych, ideowych, religijnych są wciąż dość dobrze zarysowane, ich układ względnie zwarty. A to znaczy, że wyparłszy się jednej wspólnoty, zostaje się przypisanym do innej, stając się dla poprzedniej wrogiem bądź odszczepieńcem. Miłosz dorosły zdaje sobie już w pełni sprawę, że na jego l’ipséité, a co za tym idzie też na jego los, który on sam chce podporządkować jedynie poetyckiemu powołaniu, by tak „realizować swoje człowieczeństwo w całej jego wyjątkowości” (tak Charles Taylor określa nowoczesną rewolucję ekspresywistyczną) (5) czyhają zachłanne, by nie powiedzieć wampiryczne tożsamości wspólnotowe: narodowość silnie zabarwiona nacjonalizmem, sprzęgnięta ze zinstytucjonalizowanym wyznaniem religijnym, ideologie sformatowane w polityczne partie. Toteż jego intelektualna droga będzie – w jakiejś przynajmniej części – próbą dania odporu temu naciskowi, a równocześnie jego l’ipséité będzie uzyskiwała swój kształt właśnie w rozsuwaniu tych kleszczy. Bo Miłosz pozostanie człowiekiem mocnej nowoczesności – sytuuje swoją tożsamość w sferze agonu, nie zaś nabywa ją – jak dziś – swobodnie w supermarkecie kultury.

Przedsięwzięciem najbardziej spektakularnym, które przysporzyło mu najwięcej żywej po dziś dzień wrogości, była dekonstrukcja własnej tożsamości narodowej. Dokonywał jej na ciele konkretnej polskości i historycznie określonej ideologii narodowej, naprawdę jednak zmagał się
z pewnym obrazem czy ideą narodu jako wspólnoty opresywnej, podporządkowującej sobie jednostkowe istnienie, produkującej wrogów i obcych, wytwarzającej zwyrodniałe formy lojalności – agresywność, pogardę i pychę. Spór Miłosza z Polską przedwrześniową, przypomniany po latach w Wyprawie  w dwudziestolecie i w Przygodach młodego umysłu nosił zasadniczo znamiona sporu ideologicznego i politycznego, Miłosz jednak znacznie zasięg tego sporu poszerzy. Polskość w ogóle, ta, jakiej doznawał i którą rozpoznawał utrwaloną w zapisie kultury, była dla niego namacalnym, a właściwie trzeba by powiedzieć: dotkliwym przykładem takiej problematycznej formy narodowości przez swój romantyczny mesjanizm, przez wygórowane roszczenia względem życia jednostki i ethos ofiary, wreszcie przez mocarstwowe zapędy i rozprzestrzenienie się ideologii i polityki endeckiej. Później fundamentalność tego sporu będzie nadal podtrzymywał, ale też na swój sposób osłabiał, wypreparowując z szeroko rozumianej polskości jej szczególny, obcy sobie rdzeń, czyli „lechickość”: zrost narodowo‑katolicki, ksenofobię, ograniczenie intelektualnych horyzontów, motywowane często „zachowaniem narodowej substancji”. Tę lechicką tożsamość – rozumianą zarówno jako zespół wartości i, wątpliwych w jego mniemaniu, cnót, jak też jako formę życia i rodzaj duchowych aspiracji – Miłosz nie bez odrazy odrzuca, zgłaszając jednocześnie akces do innej wspólnoty, bardziej projektowanej, niż rzeczywistej, której niedoskonały zarys znajdował w miejscu swojego urodzenia w postaci realnego współżycia różnych grup etnicznych i religijnych wyznań. Ta demokratyczna, federacyjna, wieloetniczna wspólnota, o której zbudowanie zabiegali myślą i piórem młodzi żagaryści, przywoływać miała tradycję Wielkiego Księstwa Litewskiego i Miłosz chętnie będzie potem o sobie mówił jako o dziedzicu i obywatelu Wielkiego Księstwa. Byłaby to wspólnota „luźna”, o słabszym nacisku, specyficzna mutacja polskości, narodowo i etnicznie niejednolita, wielokulturowa, tolerancyjna, czyli wytwarzająca tożsamość – dziś powiedzielibyśmy: słabą, niezagrażającą jednostkowemu „ja”, przeciwnie, wspomagającą jego wszechstronną żywotność. W ten sposób w miejsce tradycyjnej tożsamości narodowej Miłosz podstawiał tożsamość kulturową, zagwarantowaną przez wspólnotę mentalności i sposobu życia, przez Umwelt; tak niejako wymykał się roszczeniom zbiorowości i zarazem pozostawał wciąż zakorzeniony. Ten gest wyboru był gestem wyraźnie modernistycznym, podobnym do gestu Eliota, choć mniej radykalnym. Eliot wybiera Anglię, by uprawomocnić tożsamość konserwatywnego rojalisty, współbieżną z jego projektem sztuki poetyckiej, i przyjmuje obywatelstwo brytyjskie, choć też w jakiś sposób zdradza Koronę, stając się rzymskim katolikiem. Miłosz pozostanie obywatelem polskim i także w wojennym dowodzie osobistym, wystawionym na terenie niezajętej jeszcze Litwy, będzie miał wpisaną narodowość polską. Bo Litwa, choć to rzeczywiste miejsce urodzenia i dorastania, jest także – na razie – konstruktem kulturowym przeciwstawianym plemiennej Polsce, a realny naród i państwo litewskie nie są bardziej niewinne i mniej zagrażające niż inne narody. Toteż po latach Miłosz otwarcie wyzna w Szukaniu ojczyzny: „[…] nie wydaje mi się, szczerze mówiąc, żebym dobrze się czuł w skórze poety litewskiego, jako że musiałbym wtedy borykać się z innym etnocentryzmem, w dodatku jeszcze silniejszym niż polski” (6).

Wybór, jakiego musi dokonać i dokonuje, (po raz pierwszy, bo gest ten przyjdzie mu ponowić), to wybór języka swojej twórczości poetyckiej. Można określić go jako wybór rzekomy, nic bowiem nie wskazuje na to, by poważnie rozważał inną alternatywę „[…] rosnąc w Wilnie, nie mogłem, jeżeli chciałem być poetą, zostać innym poetą niż polskim” – napisze w szkicu Wilno (7). Wybór ten jednak wiąże go w sposób nierozerwalny z kulturą polską – z jej bogactwem i jej ograniczeniami, pośrednio zaś z wszystkimi użytkownikami tej mowy, czyli z narodem. Można powiedzieć, że naród dopadł Miłosza w języku, on zaś sam posłuszny powołaniu poety wkładał głowę w to uskrzydlające jarzmo, choć nie wyzbył się uczucia dyskomfortu, że mową, używaną przez niego do wyrobu poezji, posługują się też ci, z którymi nie czuje się związany braterstwem myśli, uczuć i czynów. Jak pokazuje to tylekroć na obronę i na potępienie Miłosza cytowany wiersz Moja wierna mowo…

Napięcie między tożsamością wspólnotową i wyznaczanym przez nią losem a tożsamością egzystencjalną, w której wyodrębnia się, trwale z nią zespolona, dojrzała już teraz tożsamość trzecia – poetycka, zaogni się wyraźnie podczas wojny i w tym zaognieniu hartować się będzie do wyosobnienia i ostatecznie scalać z powołaniem poetyckim Miłoszowa l’ipséité. O ile wszakże wybór Wielkiego Księstwa przeciw endeckiej Polsce miał charakter dość prostego wyboru aksjologicznego, o tyle rezerwa wobec podjęcia polskiego losu, rozumianego jako gotowość, by nie powiedzieć – popęd do złożenia własnowolnie ofiary życia za wolność, nie mieści się już w tak klarownym układzie. W sposobie, w jaki Miłosz przeżywał klęskę wrześniową, łatwo wyczuć desperacką Schadenfreude intelektualisty, który istniejący porządek państwowy i wspierające go ideologie oraz wytworzone w ich obrębie mity i formy życia społecznego uważał za chorobliwe, a nawet złowrogie. To, co obserwował w Bukareszcie, miało potwierdzać jego diagnozę: to był świat pozorów, teatr rzekomej potęgi rozpadający się w oczach. Z własnej woli, acz z osobistych głównie pobudek wróciwszy do Warszawy, Miłosz wkroczył w świat zbiorowej grozy, gdzie samo bycie członkiem narodowej wspólnoty oznaczało potencjalne wydanie na śmierć. Ale ethos wspólnotowy, w swym jądrze ukształtowany przez tradycję heroiczną, domagał się bohaterstwa i bohaterstwo, jak wiemy, często straceńcze, wyzwalał. Wzór męskiego losu w tradycji tej zawarty, był wzorem żołnierza – obrońcy wolności automatycznie wpisującym się w emocjonalną aurę ofiary i aktywizującym najprostsze i najbardziej nośne obrazy patriotyzmu. By wzór ten uruchomić i podsycać nieustannie jego energię, trzeba się odwoływać do wysłużonej mitologii i patriotycznego frazesu, bo tego wymaga psychiczna ekonomia walki. Przed jednym i przed drugim wzbraniało się intelektualne i estetyczne ego Miłosza, musiał więc dokonać w y ł o m u w tożsamości wspólnotowej, w innej perspektywie zobaczyć swój los – nie jako los Polaka, lecz los człowieka.

Już w 1940 roku, publikując w litewskim „Naujoji Romuva” szkic Rozmyślania w czasie pożogi, chce pokazać, że katastrofa dotychczasowego świata, spopielenie jego okazałej fasady przynosi ze sobą rodzaj katharsis: pozwala dojrzeć wartości zwykle zbyt łatwo pomijane w rachunku wielkich liczb i kalkulacjach ideologów, umożliwia „odzyskanie zwyczajności życia, wartości zwykłych rzeczy, tak szaleńczo poniżanej, odsuwanej przez kolektywne bałwochwalstwa” (8). Później, już zanurzony w rzeczywistości okupacyjnej, spadłszy „do rzędu czarnych niewolników w koloniach”, jak określi to potem w Rodzinnej Europie, będzie wywalczał swoją wolność w innym obszarze i w inny sposób, niż czyniła to wspólnota, świadomie impregnując się na jej roszczenia. W listach wymienianych z Andrzejewskim odsłania zasady swojej duchowej higieny: nie poddawać się zbiorowej egzaltacji, uwolnić się od presji ideologii, w tym także od bezwzględnej miary patriotycznych uniesień – „być człowiekiem” (9). Problematyzując w Legendach nowoczesności doświadczenie wojenne, wydobywa destrukcyjną moc mitu wroga i ambiwalencję idei ojczyzny‑ołtarza, „na którym spala się jednostka”. W czasach ucisku staje się on również „ołtarzem cierpiącego człowieczeństwa”, co nie zmienia faktu, że z tego cierpienia może się po zwycięstwie wyłonić kolejne niebezpieczeństwo „płynące z egzaltacji swojszczyzny” (10). Nie dziwi więc, że Miłosz konsekwentnie wybiera i zachowuje kondycję cywila – nie angażuje się w zbrojną konspirację, nie bierze czynnego udziału w powstaniu warszawskim, co w przypadku tego młodego, silnego mężczyzny jest wyborem znaczącym. W grę wchodził tu nie tylko zastarzały konflikt ideologiczny, dobrze widoczny w sporze, jaki toczył z grupą „Sztuki i Narodu”, ale bardziej fundamentalne starcie  między  życiem  jednostkowym a żądnymi jego krwi ideami, które Miłosz podważa lub odrzuca, a które legitymizowane są przez ideę nadrzędną: ojczyznę. Można powiedzieć, że Miłosz zamienia los mężczyzny na pozycję kobiety, tej, jaką widzi ją Hegel w Fenomenologii ducha – „wewnętrznego wroga” wytworzonego przez społeczność, gdyż prawo ludzkie „będące w swoim ogólnym istnieniu społecznością, w swojej aktywności w ogóle pierwiastkiem męskim, w swojej rzeczywistej aktywności rządem” musi wejść w kolizję z pierwiastkiem kobiecym, czyli „samoistnym ujednostkowieniem w rodzinie”, która jednocześnie buduje społeczność i przez tę społeczność musi być wchłonięta (11). Miłosz nie broni rodziny, ale mówi w imieniu podobnie miękkich wartości: człowieczeństwa, życia, kultury, wreszcie – samej poezji, którą uosabia i którą chce wraz z własnym istnieniem uchronić od lekkomyślnie wyzwanej śmierci. I w tym jego geście uchylenia się od współudziału w żołnierskim losie (co nie znaczy – w powszechnym zagrożeniu, współpraca bowiem z podziemną „Wolnością” i uczestnictwo w życiu kulturalnym także narażały na niebezpieczeństwo), splatają się ze sobą różne zapewne motywacje: klerkowski chłodny intelektualizm z czystym odruchem obronnym biologicznego życia, wzmocnionym przez świadomość poetyckiego powołania, a także inne, polityczne racjonalizacje, na które Miłosz często się w swoich autobiograficznych tekstach powołuje.

W rozmowie z ks. Józefem Sadzikiem, dość, jak się wydaje, szczerej, Miłosz wyznaje: „Byłem pewnie i tchórzem, nie chciało mi się umierać w tym wspólnym sosie ekstazy antyniemieckiej. Warszawa podziemna żyła ekstazą. Ja tego nie podzielałem i miałem okropne wyrzuty sumienia dlatego, że ci młodzi ludzie ze »Sztuki i Narodu«, wszystkie podziemne konwentykle, to było w straszliwej temperaturze egzaltacji. I ci ludzie umierali, jeden po drugim” (12). Racjonalizacji dostarczać mu miało fatalistyczne przekonanie, że wojnę i tak ostatecznie wygrają Sowieci, że więc ten kraj i ludzie są w sposób nieunikniony skazani na inne, przewlekłe nieszczęście, któremu dziś, a może wcale nie będzie się można przeciwstawić. Wydaje się jednak, że ta odmowa, ów sprzeciw wobec hojnie szafującej krwią polskości, czy raczej wyszarpywanie się z jej uchwytu, ten gniew czy raczej złość, że został schwytany przez kraj, bezustannych ofiar, konspiracji, powstań, uważanych przez niego za nonsens, bo nieznanych normalnym krajom – wszystko to jest symptomem jeszcze innego, głębiej leżącego, niezałatwionego ostatecznie wewnętrznego problemu. Może emocjonalnego dysonansu wywołanego obrazem Lechity jednak jakoś uwznioślonego przez świadectwo krwi? Bo ten odpychający Miłosza agresywny nacjonalizm „w jego najwyższym natężeniu”, jak wyrazi się w Roku myśliwego przechowany, a nawet wzmocniony w ideologii Konfederacji Narodu, przybierał też postać rzeczywistego, zwyczajnego, by tak rzec, męstwa. Może było to ukryte, jednak wszczepione przez kulturę w podświadomość pragnienie bohaterstwa odrzuconego na poziomie racjonalności? Pragnienie, które świadomość wytarła i zamieniła w odruch niechęci? „Za podniosłe. Za wysokie. Za szlachetne” – napisze osiemdziesięcioletni prawie Miłosz, powracając pamięcią do okupacyjnej Warszawy walczącej. A lekki sarkazm wyczuwalny w tym stwierdzeniu pozwala podejrzewać, że to miejsce zetknięcia się jego „ja” egzystencjalnego z polską esencją nie uległo zupełnemu zabliźnieniu. Zwłaszcza że z żadnym z normalnych krajów i narodów, pośród których przyszło mu później żyć – ani z Francją, ani z Ameryką – nie zawarł duchowego przymierza, nie przystał do żadnej innej realnej wspólnoty politycznej czy narodowej.

Jako emigrant, uciekinier z rządzonego przez komunistów kraju, ale też wcześniejszy jego reprezentant, Miłosz samobójczo reaktywuje swój ideologiczny spór z Polską przedwrześniową, w przekonaniu, że wejście komunizmu sowieckiego i zbrodnie reżymu nie unieważniają jego krytycznego osądu polityki II Rzeczpospolitej i moralnej racji skłaniającej go ku lewicowości. W ten sposób wyrzuca się sam poza obręb wszystkich jasno obrysowanych wspólnot, w których mógł był się umieścić. Przez oficjalną propagandę Polski Ludowej uznany za zdrajcę, będzie też poza licencjonowaną polskością Londynu i poza zinstytucjonalizowaną lewicowością francuskich intelektualistów. Znajduje oparcie w szczególnej wspólnocie, rzec można – anachoretów, jaką jest Maisons Laffitte i „Kultura” Giedroycia, przyczółek i mentalna ambasada nieistniejącego Wielkiego Księstwa, z którego wojna nie pozostawiła już kamienia na kamieniu. Na emigracji Miłosz wykonuje dwa gesty konstytuujące jego tożsamość – po pierwsze, ponownie i ostatecznie wybiera język polski jako język swojej poezji, stając się już na zawsze poetą polskim, czym wstępnie skazuje się na marginalność, którą będzie musiał pokonywać mocą swego egzystencjalnego „ja” i siłą swojego talentu; po drugie – ustanawia swoją wewnętrzną ojczyznę, Litwę, nie będącą wszakże ani państwem, ani narodem, ani ideą, lecz miejscem zadomowienia l’ipséité i zarazem źródłem, z którego uwalnia się energia la mêmeté – tożsamości narracyjnej, uspójniającej życie, nadającej mu ciągłość i formę, a przede wszystkim nieustająco zasilającej złoża poezji. Nieprzypadkowo Miłosz często powtarzał, że napisanie Doliny Issy było przełomowym momentem w jego życiu, wyjściem z duchowego regresu. Osamotniony, czy lepiej powiedzieć: wyosobniony, wyłączony ze stabilnych wspólnot, ale też uwolniony od ich nacisku i związanych z nimi zobowiązań, wytwarza z siebie – jak małż perłę – wspólnotę zbudowaną z własnej biografii, przez obiektywizację indywidualnego doświadczenia. Perła okazuje się domem. Tak powstaje tożsamość niejako samozwrotna, w której ruch odśrodkowy i dośrodkowy są idealnie zespolone, przypominająca wstęgę Möbiusa, gdzie wnętrze jest zewnętrzem, a zewnętrze wnętrzem. Doskonale zharmonizowana, jak w czasach przednowoczesnych, tyle że tutaj czynnikiem konstytuującym nie jest zbiorowość, lecz „ja” jednostkowe w swym szczególnym wcieleniu –„ja” poetyckim. Litwa Miłosza nie jest bowiem zwyczajnym regionem geograficznym, typową „małą ojczyzną” czule wspominaną po latach; stanowi ona wytwór tej samej siły, która działa w jego poezji: wyobraźni dystansującej. Na zadane mu po latach pytanie, jakie miejsce w rozumieniu ojczyzny zajęło Wilno, miasto, które kochał, Miłosz odpowiada: „Ja Wilna nie kochałem. Chciałem się z Wilna wydostać, bo to była głęboka prowincja. To było miasto wielonarodowościowe, ale też miasto, które było areną antysemickich awantur. Dopiero później przekonałem się, że to miasto kocham” (13). W innej rozmowie sformułuje to jasno: zapytany przez Krzysztofa Myszkowskiego, jaką rolę w jego konfrontacji ze światem odegrały „miejsca mityczne” – powiat kiejdański, dwór w Szetejniach, dolina Niewiaży, Krasnogruda, tamci ludzie i język, odsunie przede wszystkim narzucający się schemat nostalgii emigranta, nazywając to interpretacją „dość fałszywą” i wskaże jej odmienny kierunek: „O co chodzi w literaturze beletrystycznej czy też poetyckiej? Chodzi o rzeczywistość, która minęła, chodzi o dystans, który może być uzyskany tylko przez mówienie o zdarzeniach, które już nie istnieją. To jest znana rzecz, że dystans jest matką Muz, dystans jest duszą piękna, jak powiedziała Simone Weil. Więc tutaj chodziło o istnienie danej rzeczywistości minionej w literaturze: w poezji i w prozie” (14). Tak oto zbiegają się nurty wypływające z dwu wzajemnie zasilających się źródeł: poeta czerpie energię z nieistniejącej już wspólnoty, której centrum on sam stanowi – wspólnoty ludzi, zdarzeń, przedmiotów, odczuć, krajobrazów, i energię jej oddaje, utrzymując ją przy życiu własną pamięcią przekształcającą się w narrację i w poezję. Ta ojczyzna jest jak świat biskupa Berkeleya: jeśli poeta odwróci oczy i przestanie przywoływać ją w swoim słowie, przestanie ona istnieć.

Jądrem tożsamości Miłosza jest bowiem właśnie owo coraz mocniej z biegiem czasu rozkrzewiające się poetyckie „ja”, które wyrasta z jego l’ipséité i zarazem ją pochłania. To znaczy, że wektory  wszystkich tożsamości wspólnotowych muszą być podporządkowane lub zbieżne z kierunkiem tamtej. Konsekwentnie więc trzyma na dystans absolutne roszczenia wspólnot, włącza je w postaci tożsamości cząstkowych, uchylanych, przemieszczanych. Polskość będzie dla niego językiem i kulturą, której mocy kształtującej nigdy się nie wyprze („Nie mogę patrzeć na współczesny świat inaczej niż tylko oczami człowieka wychowanego w polskiej tradycji politycznej i kulturalnej” – powie w jednym z wielu udzielonych po Noblu wywiadów (15)) ale jedno i drugie podda treningowi uniwersalizacji: „Jeżeli moje poczucie narodowe jest nieco rozchwiane i naznaczone urazami wobec Lechitów, nic na to nie poradzę – napisze w Szukaniu ojczyzny. – Prawdopodobnie braki są odwrotną stroną zalet i służąc poezji polskiej, mogłem właśnie z powodu moich braków wnosić moje stałe dążenie do uniwersalizacji, do wyjścia poza etnocentryczne opłotki” (16). Lewicowość, zawsze nieco chwiejna i sytuacyjna, przyjmowana w opozycji do politycznego status quo, ostanie się w postaci psychicznej gotowości do sprzeciwu i wrażliwości na los skrzywdzonych i poniżonych. I tylko wspólnota religijna – mimo młodzieńczych buntów, okresów duchowej posuchy i kokieteryjnego zerkania w stronę herezji – zyska uprzywilejowane miejsce, jako jedyna posiadająca inny wymiar – wertykalny. W rozmowie z ks. Sadzikiem Miłosz wyznaje wprost, że po przyjeździe na Zachód uczestnictwo w mszy było dla niego odzyskaniem ludzkiej wspólnoty. W cywilizacji nowoczesnego świata ludzie, obcy sobie i rozproszeni, „nie widzą innych ludzi jako istot tak samo myślących, tak samo czujących jako oni. […] Natomiast kiedy pójdą do budynku kościelnego i łączą się w tym rytuale, biorą udział w pewnym teatrum sakralnym, myślą. Nie mogą nie myśleć o tych, którzy są obok nich w ławkach i o tym księdzu. Wytwarzają się rzeczy, które są trudne do opisania, ale są” (17). Miłosz mówi tu o innych, ale zawiera w tym osobiste wyznanie, które dalej uczyni bezpośrednio: „[…] ja jestem szalenie indywidualistyczny, egoistyczny, stale skłócony ze wspólnotą na tle ogromnej wybredności i tej exigence, która jest zawodowym zboczeniem, i ja, gdybym nie miał tego drugiego bieguna, tego zrywania się rano i chodzenia – jakbym był dewotem – co niedziela do kościoła i gdybym nie miał tego poczucia bycia tu z innymi ludźmi przez chwilę [bo] może poza tym obrębem nie moglibyśmy się zupełnie dogadać albo porozumieć, to bym jakoś ugrzązł w tej swojej izolacji i samotności” (18).

W Chodasiewiczu, jadowitym pamflecie Herberta na Miłosza, kwestia tożsamości znajduje się w centrum ataku. Jest on tam „hybrydą, w której wszystko się telepie / duch i ciało góra z dołem raz marksista raz katolik / chłop i baba a w dodatku pół Rosjanin a pół Polak”. Ma on kłopoty z „tożsamością ze wspólnotą z korzeniami”, „sam nie wiedział kim był”, „był z natury emigrantem”, co znaczy między innymi „żyć bez sankcji obowiązków każdy przyzna / że na barkach ciąży nam ojczyzna / mroczne dzieje atawizmy rozpacz / znacznie lepiej w lustrach żyć bez trwogi” (19). Jest to portret w zamyśle autora wysoce niepochlebny. Ale i projektowany obraz pozytywny, jaki z jego rewersu łatwo odtworzyć: tożsamość spójna, sztywna, jednolita, jednoznacznie zakorzeniona, silnie zespolona ze wspólnotą, choć na pierwszy rzut oka wydaje się wzorcowy, ma też prawo wzbudzać pewien niepokój. Giddens zaliczyłby zapewne tę osobowość do patologicznych, rozpoznając w niej sztywnego kompulsywnego tradycjonalistę, który konstruuje swoją tożsamość wokół niezmiennych zobowiązań i poprzez nie interpretuje i ocenia wszelkie inne postawy społeczne. Tej przypadłości przeciwstawia brytyjski socjolog chorobę odmienną, którą opisuje za Frommem jako „autorytarny konformizm”, czyli taką strategię jednostki, gdy przejmuje ona w pełni ten rodzaj osobowości, który oferują jej wzorce kulturowe, dzięki czemu upodabnia się do innych, stając się taką, jaką chcieliby ją zobaczyć (20). Widać wyraźnie, że Miłosz budował swoją tożsamość w opozycji do obu tamtych jej odmian, szukając swojej autentyczności, którą karmiła się jego poezja, i autentyczność tę realizując. Można powiedzieć, że stworzył z własnej niepowtarzalności i wspólnotowych prefabrykatów tożsamość jednorazowego użytku, co pozwala go umieścić w samym jądrze niepokojów, cierpień i ekstaz nowoczesności. „Najważniejsze jest – powie w udzielonym tuż po Noblu wywiadzie – aby nie utracić własnej osobowości,  że człowiek walczy cały czas ze światem o zachowanie siebie, swojej osobowości”(21). Co brzmi jak echo, ale i przeciwieństwo Gombrowiczowskiego zawołania: „walczyć ze światem o swoją wybitność”.

Teresa Walas


Tekst jest nieco rozszerzoną wersją referatu wygłoszonego na międzynarodowej konferencji Miłosz i Miłosz, zorganizowanej w dniach 9–13 maja w Krakowie w ramach 2. Festiwalu Czesława Miłosza.

PRZYPISY:

(1) Jasno wyłożoną obiegową wiedzę na temat tożsamości znaleźć można we wcześniej przywołanej książce Zygmunta Baumana Tożsamość. Rozmowy z Benedetto Vecchim (przeł. Jacek Łaszcz, Gdańsk 2007).

(2) Anthony Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. Alina Szulżycka, Warszawa 2006.

(3) Alasdair MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przekład, wstęp, przypisy Adam Chmielewski, przekład przejrzał Jacek Hołówka, Warszawa 1996.

(4) Czesław Miłosz, Szukanie ojczyzny, Kraków 1992, s. 51.

(5) Charles Taylor, Źródła nowoczesnej tożsamości, w: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, Ernst‑Wolfgang Böckenförde [et al.], przygot. i przedmową opatrzył Krzysztof Michalski, przeł. z niem. Stefan Amsterdamski [et al.], Kraków 1995, s. 12.

(6) Czesław Miłosz, Szukanie ojczyzny…, s. 177.

(7) Tamże, s. 176.

(8) Zob. Andrzej Franaszek, Miłosz. Biografia, Kraków 2010, s. 100.

(9) Czesław Miłosz, Legendy nowoczesności, słowo wstępne Jan Błoński, Kraków 1996.

(10) Tamże, s. 89–90.

(11) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, Przeł. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 2002, s. 308. Na wyeksponowaniu kobiecości zbudował Stefan Chwin swój esej o Zdobyciu władzy wygłoszony jako referat na krakowskiej sesji w ramach 2. Festiwalu Miłosza.

(12) Czesław Miłosz, Rozmowy polskie 1999–2004, Kraków 2010, s. 585–586.

(13) Tamże, s. 122.

(14) Tamże, s. 210.

(15) Tamże, s. 692.

(16) Tegoż, Szukanie ojczyzny…, s. 177.

(17) Tegoż, Rozmowy polskie 1999–2004…, s. 600.

(18) Tamże, s. 601.

(19) Zbigniew Herbert, Wiersze zebrane, oprac. red. Ryszard Krynicki, Kraków 2010, s. 617.

(20) Zob. Anthony Giddens, dz.cyt., s. 257 i n.

(21) Czesław Miłosz, Rozmowy polskie 1999–2004…, s. 697.


 

 

FOKK PZU

 

dekada literacka
prenumerata
sprzedaz_wysylkowa
numery_archiwalne
napisz do nas