poezja proza esej rozmowy recenzje felietony
 
filozofia
teoria literatury
socjologia
psychologia
antropologia
poczta literacka
sztuka
muzyka
teatr
film
wydarzenia
okno na świat
polska z zewnatrz
ksiazki_nadeslane
IRENEUSZ KANIA
Czesław Miłosz a buddyzm
Dekada Literacka 2011, nr 1-2 (224-225)

Czym był buddyzm dla Czesława Miłosza? Słyszy się opinię, że motywy buddyjskie wykorzystywał poeta głównie do celów czysto literackich; on sam stwierdził kiedyś, że jego zainteresowanie buddyzmem kończy się na sympatii (1). Pamiętajmy jednak, że Miłosz jako człowiek i twórca spotykał się z tą religią w pewnym bardzo dlań ważnym punkcie. W rozmowie ze mną z sierpnia 1994 roku stwierdził: „[…] ma Pan rację; cała moja poezja, myślenie, zawiera bardzo silne pierwiastki buddyjskie, a to z powodu wrażliwości na ból świata i ciągłej refleksji nad czasem” (2).

Nadal jednak przy tej lub innej okazji chętnie podejmuje się te wątki wspomnianych wyżej (auto)komentarzy, które bagatelizują znaczenie buddyzmu dla Czesława Miłosza. Przychodzi to tym łatwiej, że w ostatnich dekadach mamy na Zachodzie któryś już z rzędu w ciągu ostatnich dwu stuleci przypływ „mody” na tę poniekąd egzotyczną religię; zresztą sam Miłosz, obserwujący w Ameryce „rewolucję hippisowską”, nieraz z przekąsem wyrażał się o „plastikowym buddyzmie” ludzi‑kwiatów. Sto lat temu u nas, wśród pisarzy młodopolskich, wielkie wzięcie miały nirwaniczne ekstazy – niemal obowiązkowy sztafaż na przykład poematów
„tatrzańskich”. Zbyteczne jest dodawać, że prawie nikt z rzeszy literatów, przez wszystkie przypadki odmieniających wówczas ,,nirwanę” czy ,,atmana”, nie wiedział naprawdę, co to takiego (3).

Jednakże – powtórzmy – Miłosz spotykał się z buddyzmem przy centralnym bodaj dla siebie problemie – zła, bólu i cierpienia w świecie; jak wiadomo, jest to również problem centralny w buddyzmie. I przypomnijmy, że tą religią Miłosz interesował się przez całe swoje dojrzałe życie – od uniwersyteckiej młodości, kiedy to zetknął się z nią bodaj poprzez wykłady i pisma Mariana Zdziechowskiego (4) i wyrywkowe lektury Schopenhauera; podczas wojny, za pośrednictwem przekładów Leopolda Staffa, nawiązał kontakt z inspirowaną buddyzmem zen i taoizmem poezją Dalekiego Wschodu, który w sposób twórczy odnowił w okresie „amerykańskim”. Dharmą Gautamy Buddy żywo interesował się do końca; moja ostatnia z nim dłuższa rozmowa, z czerwca 2004 r., miała m.in. za przedmiot Tybet i jego kulturę.

Jednakże to jego zainteresowanie – może nawet fascynacja – buddyzmem było na tyle niesystematyczne i wybiórcze, że bardzo trudne, jeśli w ogóle możliwe, jest jego sproblematyzowanie. Co Miłosz o tej religii wiedział? Czego nie wiedział? Co przeczytał? Jak głęboko nabytą wiedzę przyswoił; co z niej uczynił materią własnej refleksji i twórczości? Czego szukał poeta i myśliciel, prawowierny katolik, w tej odległej i poniekąd dziwacznej – bo bez osobowego Boga‑Stwórcy i miłującego Ojca – religii?

Odpowiedzi precyzyjne i konkluzywne na te pytania nie wydają się obecnie możliwe. Coś niecoś oczywiście wiemy: na przykład to, że buddyjskie lektury Miłosza dotyczyły w zasadzie rozmaitych popularnych na Zachodzie (głównie w USA) nurtów buddyzmu mahajanistycznego, jak zen i tantryzm tybetański; z moich rozmów z Poetą wynika, że o najstarszym i znanym nam najpełniej odłamie buddyzmu, therawadzie (korpusem jego „ksiąg świętych” jest Kanon Palijski), wiedział niewiele. Jedno z fundamentalnych dzieł o tym buddyzmie, książkę Hermanna Oldenberga pt. Budda. Życie, nauczanie i wspólnota (z 1881 r.), poznał dopiero w 1994 r. Niezbyt też był świadom kwestii bardziej szczegółowych, jak np. ewolucja w czasie sensu i zakresu znaczeniowego pojęć takich jak dharma, nirwana, karman czy „powstawanie w zależności” (sanskr. pratitjasamutpada), a więc centralnych dla buddyjskiej doktryny. Genezę innych, jak sati („uważność”, ang. mindfulness), błędnie identyfikował w buddyzmie zen, podczas gdy już w Kanonie Palijskim poświęca się mu wiele miejsca (w dziele Wisuddhimagga Buddhaghosy nawet cały rozdział), itd.

Czego zatem Miłosz szukał w buddyzmie? Oto pierwsza odpowiedź, jaka mi
się nasuwa: zapewne alternatyw, przynajmniej intelektualnych, dla niektórych propozycji katechizmowych w kwestii zła, duszy nieśmiertelnej, zbawienia osoby i odkupienia świata – propozycji nie całkiem go zadowalających. Już choćby tylko ta konstatacja może być podstawą do przeświadczenia, że buddyzm był dla Czesława Miłosza czymś ważnym – z czterech co najmniej powodów. Pierwszy: rozpoznanie zła = bólu istnienia nie jako przygodności bytu, lecz jako jego rdzenia, esencji. (Tak jak to ujął Zdziechowski: „[…] zło nie jest […] czymś drobnym i przypadkowym, nikłym cieniem jakimś na ogromie dzieła Bożego uwydatniającym jego piękno, ale jest, raczej stało się, naturą rzeczy” (5)). Drugi: dążenie do – jak trafnie stwierdził ks. Józef Sadzik we wstępie do Ziemi Ulro – „nakreślenia obiektywnej sytuacji ontologicznej (6) (człowieka i w ogóle bytu; po buddyjsku jathābhūtadassanam „widzenie rzeczywistości taką, jaką ona jest”). U Miłosza artykułuje się ono jako dążenie do ,,poezji obiektywnej”, przełamującej solipsyzm, plagę poezji nowoczesnej. Trzeci, związany ściśle z drugim: namysł nad problemem „ja” – z jednej strony jako podmiotu lirycznego, z drugiej jako kategorii epistemologicznej (ja poznające), ale i ontologicznej. Czwarty: współczucie. Wszystkie te cztery problemy stoją w samym centrum buddyzmu, i to od samego początku. Do tych wielkich grup zagadnień dochodzą oczywiście inne: soteriologia, ontologia w ujęciu nowoczesnej fizyki oraz buddyjskim, „uważność”, „swedenborgianizm” Miłosza itd. Z braku miejsca muszę je tutaj pominąć. Zamierzam natomiast skomentować wspomniane cztery wątki „buddyjskie”, przewijające się w myśli i twórczości Poety, rzucając również na nie światło źródłowych tekstów buddyjskich, w większości z Kanonu Palijskiego (7). Oznacza to co prawda pewne przesunięcie perspektywy (jako że kontakt Miłosza z buddyzmem ograniczał się do współczesnych nurtów mahajany i do opracowań najnowszych), pozwoli jednak niektóre aspekty Miłoszowego rozumienia i odczuwania tej religii wyostrzyć.

Odwoływać się też będę do wspomnianej na początku mojej rozmowy o buddyzmie z Miłoszem, przeprowadzonej w sierpniu 1994 r. Poeta był z niej bardzo zadowolony, co pozwala mniemać, że wolno ją traktować jako miarodajny i najpełniejszy wyraz jego wizji buddyzmu, bez wątpienia zresztą najobszerniejszy, o ile mi wiadomo.

Nie będę próbował w kwestii „Miłosz a buddyzm” forsować jakiejkolwiek mocnej tezy ani czegokolwiek dowieść. W szczególności nie zamierzam dowodzić „wpływu” idei buddyjskich na filozoficzny, estetyczny czy etyczny dyskurs Poety. Gdybym był o istnieniu takiego wpływu przekonany, z pewnością dołożyłbym starań, by go wykazać. Ale nie jestem o tym przekonany. Sądzę raczej, że między refleksją Miłosza i refleksją buddyjską zachodzi relacja kongenialności (w etymologicznym sensie tego słowa), tzn. obie one wypływają z podobnego doświadczenia świata u naszego poety i u Mędrca z klanu Śakjów (8). Dlatego zamiast o „wpływach” wolę tu mówić o podobieństwach właśnie. Na stwierdzeniu, czy też wskazaniu tych podobieństw, zamierzam się zatrzymać.

Zacznę jednak od ważnej różnicy; dotyczy ona soteriologii.

1. „…Wolę polegać na Łasce –
albo na braku Łaski…”

Pierwotny buddyzm był religią ateistyczną, tzn. obywał się bez Boga religii monoteistycznych (jedynego Stwórcy wszechrzeczy i dobrego Ojca stworzenia). Istnienie bogów przyjmował jako coś oczywistego, lecz odmawiał im istotniejszego wpływu na świat i ludzi, zwłaszcza w aspekcie zbawienia; rozumiane po buddyjsku „zbawienie” – tzn. wyzwolenie, zniweczenie wszelkich przesłanek do kontynuowania bytu uwarunkowanego – może być dziełem jedynie kogoś, kto do takiego celu świadomie dąży; bogowie, jako istoty same podległe prawom samsary, nie mogą mu w tym pomóc. Nauczyciel, nawet największy, jak sam Przebudzony, jedynie wskazuje drogę.

Buddyjska autosoteriologia była dla Miłosza, rzecz jasna, nie do przyjęcia. „Ponieważ buddyjskie samozbawienie jest dla mojej pesymistycznej strony zbyt optymistyczne, ja wolę polegać na Łasce – albo na braku Łaski. Ufać Łasce. Tutaj jestem większym pesymistą” – powiedział Miłosz pod koniec Rozmowy.

Ta deklaracja jest na pierwszy rzut oka oczywista. Ktoś mógłby spytać: czy Miłosz, wszak praktykujący chrześcijanin, bardzo przywiązany do katechizmowego katolicyzmu, miał tu jakikolwiek wybór? Ale sprawa jest głębsza. Przypomnijmy, że Poetę nękały zawsze wątpliwości co do niepojętych decyzji Opatrzności, często wyglądających na „kapryśne”, wybiórcze. Dlaczego ja ocalałem, a wielu innych, może lepszych ode mnie – nie? To pytanie, nie zawsze wypowiedziane wprost, przecież wcale nierzadko napotykamy u Miłosza. A czy działanie Opatrzności nie jest jedną z form przejawiania się Łaski tout court, bez technicznych specyfikacji?

W buddyzmie potencjał zbawczy wpisany jest w każdą istotę żywą – jako pierwiastek Buddy (potencjał Przebudzenia). To kwestia wiary, fundamentalnej ufności (sanskr. śraddha) w jakiś sensowny porządek kosmosu, obejmujący skalę bytów ustopniowanych tak, by był możliwy postęp, ewolucja duchowa doprowadzająca ostatecznie – choćby po eonach – do najwyższego celu: stanu Buddy (innymi słowy: do aktualizacji owego potencjału zbawczego, „doskonałości” wpisanej w każdą istotę). Taka perspektywa (zbliżająca wyraźnie buddyzm do doktryn gnostyckich i kabalistycznych z ich iskrami boskości, rozproszonymi i upadłymi w materię, skąd gnostyk ma je wydobyć, dzięki czemu zreintegruje się ze swym boskim źródłem) jest istotnie niebywale wręcz optymistyczna. Tym bardziej że nie ma tu odpowiednika Upadku. Dla Czesława Miłosza, przekonanego o bardzo głębokim upadku nie tylko człowieka, ale całego bytu, była nie do zaakceptowania. Człowiek nie jest w stanie o własnych siłach z niego się podnieść, zwłaszcza że nawet jego wolna wola to bodaj tylko złudzenie (por. wiersz Alkoholik z tomu TO); rządzą nami Geny, Przeznaczenie itp. nieznane siły. Jedyną nadzieją pozostaje więc Łaska… albo brak Łaski! Ale co by taka nadzieja, oparta na braku Łaski, miała znaczyć? Sens tej dość dla mnie zagadkowej wypowiedzi odczuwam jako szukanie pewności, jednoznacznej – jakiejkolwiek – prawdy o naszych widokach na zbawienie. Gdybym wiedział, że Łaski nie ma, już wiedziałbym bardzo dużo… Zbawienie podług Miłosza musi mieć, jako scenerię, świat znany mu z dzieciństwa – może dolinę Niewiaży z jej ludźmi, zwierzętami i roślinami, barwami i zapachami, ale przemieniony, nowy, już po apokatástasis pantōn pragmatōn. Świat, w którym istoty ludzkie zachowują pełnię swego osobowego uposażenia – na zawsze niezniszczalnego. Otóż jednym z etapów drogi do nirwany jest przezwyciężenie wiary w nieśmiertelną, substancjalną duszę („ja”), i ta bodaj okoliczność najskuteczniej w oczach Miłosza dyskredytowała po buddyjsku rozumiane zbawienie. (Również Cioran mawiał wprost, że zbyt jest przywiązany do własnego „ja”, aby przyjmować perspektywę buddyjską).

Samą nirwanę stary buddyzm opisuje najczęściej w sposób negatywny – jako „niezrodzone, nieuczynione, niezłożone” (9); ,,zniszczenie pożądań, zniszczenie nienawiści, zniszczenie zaślepienia” (10); „wygaszenie” (11). Gdy porzuca się język negatywny, nirwana jest „wyspą dla tych, którzy znaleźli się pośrodku toni, w potężnym nurcie, dla tych, których porywa prąd starości i śmierci”. Nirwana jest „zniszczeniem starości i śmierci” (12). Czym to „zbawienie” mogłoby pociągać kogoś takiego jak Miłosz? Niczym specjalnym – choćby dlatego, że nawet gdyby człowiek mógł własnym wysiłkiem je osiągnąć, przecież i tak nie wyrwałby  ś w i a t a  z paszczęki starości, śmierci, zła. Ono nadal będzie trwać, „gdy krew rozszarpanego przez wilki jelenia / nie będzie przez nikogo widziana”, a ,,jastrząb będzie spadać na zająca bez świadków” (wiersz Unde malum). Sam kiedyś powiedział, że nie chce duszy nieśmiertelnej (a więc i zbawienia), jeśli miałaby ona być odjęta innymi istotom. Zbawienie – tak, ale razem z całym światem obecnym, przeszłym i przyszłym. Nie wiem, czy Poeta wiedział, że wyrzekając się własnego zbawienia w imię solidarności z innymi cierpiącymi istotami, podpisywał się pod tzw. ślubowaniem bodhisattwy, soteriologicznego ideału mahajany…

2. „Nie było Ja. Było zapatrzenie”

Kwestia „ja” zajmowała Miłosza na dwu płaszczyznach: ontologicznej („ja” jako substancjalna dusza nieśmiertelna) i epistemologicznej („ja” jako podmiot poznający).

Wiarę Czesława Miłosza w obiektywne istnienie substancjalnego „ja” trzeba bodaj widzieć jako funkcję jego – z jednej strony – przekonania o „mocnym”, niepodważalnym istnieniu świata, który trwa niezależnie od podmiotu i jego wyobrażeń (tzn. również wówczas, gdy go nie widzimy; świat nie jest więc psychologicznym korelatem podmiotu). To stanowisko Miłosz w Rozmowie sam nazwał „naiwnym realizmem Tomasza z Akwinu” (vide Świat, poema naiwne). Z drugiej strony, kilkakrotnie napotykamy u Miłosza refleksję o „ja” wywiedzioną z kontemplacji dzieł sztuki. Właściwa każdemu wybitnemu dziełu indywidualna „sygnatura” jest według Poety dowodem na niepowtarzalność duszy jednostkowej, a ta niepowtarzalność z kolei wskazuje na jej nieśmiertelność (!). Jest to pomysł niezwykle interesujący. W jaki sposób Miłosz ustanawia iunctim między „niepowtarzalnością” i „nieśmiertelnością”? ,,Niepowtarzalność”, jeśli ją rozumieć jako niemożliwość tożsamości dwóch rzeczy, jest czymś oczywistym; Poeta mówi, że różnią się nawet dwie takie same krople czystej wody (jako że racją dostateczną dla uchylenia postulatu identyczności jest samo już principium individuationis). Wizja Miłoszowa, wyrażająca sprzeciw wobec „czystego płynięcia” (jak u Heraklita, czy też jak potok dharm w ontologii buddyjskiej), zdaje się tu bliska koncepcji monad; każda z nich, różna od drugiej, niepowtarzalna, jest  j e d n o c z e ś n i e  wieczna. Ale monady nie są substancjami w klasycznym rozumieniu, ani materialnymi, ani duchowymi; to tzw. punkty metafizyczne będące raczej lokalnymi zgęszczeniami siły (energii; jak w fizyce Einsteinowskiej). Otóż u Leibniza relacja między wzajemną nietożsamością monad (niepowtarzalnością) a ich wiecznością ma charakter „konkomitancji” (współwystępowania), a nie zależności ontologicznej bądź przyczynowej. Wygląda więc na to, że w kwestii ontologicznego statusu „ja” Miłosz był najbliższy Leibnizowi (czego, jak mi się zdaje, sobie nie uświadamiał).

Od buddyjskich wyobrażeń w tej materii był natomiast daleki. Przypomnijmy, że w najstarszym buddyzmie pojęcie „ja” jest oczywiście używane – na poziomie uzusu językowego, empirycznym i operacyjnym, jak wszędzie indziej. Wszelako„ja” empiryczne filozofia buddyjska pojmuje jako byt złożony, podlegający zatem rozpadowi i przemijaniu, a więc niesubstancjalny, ontycznie „pusty” (pali: suńńa) i generujący ból. Buddyjskie „ja” jest konstruktem, wiązką funkcji kształtującą się w toku ontogenezy w ramach kompleksu nama rupa („nazwa i forma”) i ulegającą rozpadowi w chwili śmierci osoby (13). Uważna analiza językowo‑logiczna pojęcia ,,ja” (jego „dekonstrukcja” avant la lettre (14)) ujawnia tę jego „pustość” (sanskr. śunjatā), niesubstancjalność (anattā po palijsku, „bezjaźniowość”, tj. brak wsobnej istoty) jako zespołu elementów funkcjonalnych (dharm). Buddyści uważają, że „ja”, konwencjonalne pojęcie operacyjne, indukowane w istocie przez struktury języka, uległo nieuprawnionej ontologizacji (15). Dlatego „ja” zostaje w buddyzmie przezwyciężone (nie „zniszczone”, wbrew potocznemu mniemaniu!) nie tylko na płaszczyźnie dyskursywnej; ważniejsze, iż jest to również cel licznych praktyk i ćwiczeń duchowych (medytacji itp.). Zanegowanie pojęcia trwałego, substancjalnego „ja” (duszy, atmana) było jednym z pierwszych i najważniejszych starć nowej religii z hinduizmem (upaniszadowym).

Objawienie poniekąd iluzorycznego charakteru „ja” ma również ważne implikacje etyczne. Oto znika ontologiczna podstawa ludzkiego egoizmu: my, ludzie, nie jesteśmy już wzajem dla siebie odrębnymi, wsobnymi bytami; każde „ja” to jednocześnie istotowo ,,ty” i „on / ona”. Pozorność „ja” jest w ten sposób drugą, obok wspólnoty w cierpieniu, podstawą wszechlitości i zakazu wyrządzania krzywdy innym istotom. Jest to zatem również podstawa prawa moralnego, karmicznej odpłaty (16).

Stosunek Czesława Miłosza do „ja” był niejednoznaczny, owszem, naznaczony dramatycznym rozdarciem, niepewnością. Z jednej strony bez silnego „ja” nie ma prawdziwego artysty; ego Miłosza było potężne, żarłoczne, „niesyte świata”. Jak niebezpieczne jest takie „ja”, jak bliskie idolatrii świata, nie trzeba tłumaczyć ani szukać daleko jego surowej oceny; dość otworzyć Tomasza a Kempis. Cały świat płonie ogniem ego – żądz, namiętności, pragnień, głodu doznań bez kresu. Przywiązanie do takiego „ja” to więź najskuteczniej spajająca człowieka z samsarą i blokująca drogę ku summum bonum. Albowiem takie „ja” kurczowo czepia się bytu, tymczasem właśnie wygaszenie woli bytu (pali: bhawatanha) jest naczelnym celem adepta buddyjskiej Dharmy. Miłosz był doskonale świadom niebezpieczeństwa, toteż rozdęte, także „uraźliwe” (por. wiersz Metamorfozy) ego niejednokrotnie mu ciążyło. Próbował zatem okiełznać je, pomniejszyć, nawet podważyć jego status bytowy. Miewał wszak chwile, w których nieśmiertelność indywidualnej duszy wydawała mu się wątpliwa – wówczas, gdy cały świat ukazywał się jako ciągły przepływ bezimiennej energii, tworzącej sobie bez przerwy nowe formy, aby wnet je porzucić, „opuszczając po chwili ich powłokę i zostawiając zamiast żywych istot zbiorowisko połamanych lalek” (Metafizyczna pauza, cyt. w: Rozmowie; por. Ależ w Piesku przydrożnym). Z drugiej strony ,,ja”, tak drogie artyście – dostarczyciel surowca do tworzenia dzieła – stanowiło też, jako zapośredniczenie, zawadę w uchwytywaniu świata. Albowiem Miłosz‑artysta był również kontemplatykiem z „odchyleniem” mistycznym: chciał chłonąć rzeczy wprost, bez zapośredniczeń, a zwłaszcza unieważniając rozdwojenie świata na podmiot i przedmiot, rozdwojenie ustanawiane wszak przez „ja”. Tym sposobem pragnął bodaj dotrzeć do „istoty” rzeczywistości (po buddyjsku: tathatā, „takość”), ujrzeć ją w jej nagiej faktyczności. Otóż nie o co innego chodzi w buddyjskiej filozofii i praktyce medytacyjnej. Na gruncie buddyzmu ulega zniesieniu rozszczepienie rzeczywistości na podmiot i przedmiot, które okazuje się pozorem dopuszczalnym jedynie na płaszczyźnie empirycznej, operacyjnej (samwryttisatja po buddyjsku, czyli „prawda względna”, „przysłonięta”). W tym sensie uchylenie, czy też „zanikanie podmiotu patrzącego” (o którym mówi w Rozmowie, a także w rozmowach z Krystyną i Stefanem Chwinami (17) i z Josifem Brodskim (18)) bardzo interesowało Miłosza, który chciał być „samym czystym patrzeniem bez nazwy […], na granicy, gdzie kończy się ja i nie ja” (To jedno). (To „bez nazwy” jest tu chyba skrótem na wyeliminowanie z sytuacji kontemplowania świata świadomych i podświadomych zapośredniczeń językowych, dyskursywnych, logicznych, asocjacyjnych; od czasu badań Benjamina Lee Whorfa wiadomo, jak wielką rolę w naszym odbiorze rzeczywistości dookolnej odgrywa siatka struktur językowych, jaką bezwiednie nakładamy na przedmiot widzenia. To jakby trzecia, po czasie i przestrzeni, Kantowska forma naoczności, bodaj nie mniej aprioryczna niż tamte.) A owa „granica, gdzie kończy się ja i nie‑ja”, to, jak sądzić można, moment, w którym pęknięcie podmiot–przedmiot zanika. Ten moment jest „zbawieniem” artysty, kontemplacją czystą, zawieszeniem „ja” i utożsamieniem się go z przedmiotem, który właśnie „przedmiotem” być przestaje. Tak odkupicielską rolę sztuki pojmował Schopenhauer, pisząc, że wówczas „zatrzymuje się koło Iksjona” (ekwiwalent buddyjskiej samsary). Nie bez kozery Miłosz Schopenhauerowską filozofię sztuki cenił bardzo wysoko (zob. jego rozmowę z Teresą Walas (19)).

Buddyjska nieufność wobec „ja”, podniesiona do rangi dyrektywy filozoficznej i religijnej, w sposób naturalny przyszła w sukurs poetyckiej strategii Miłosza. We współczesnej poezji – a tyczy się to jej przygniatającej części – bardzo go irytowało pchanie się autorskiego „ja” na plan pierwszy, co często prowadzi do „bebechowatości”, a nieraz i do solipsystycznego zamknięcia się w ciasnym świecie subiektywnych przeżyć i doznań, niekoniecznie interesujących dla czytelnika. Miłosz, jak wiadomo, uznawał to zjawisko za jedną z głównych chorób poezji współczesnej (jednym z jego skutków jest zanik w niej opisu). Sam dążył do tworzenia poezji bardziej „obiektywnej”, w której „ja” autora, jego wizja „subiektywna”, dyskretnie usuwałoby się na dalszy plan. W 1990 r. mówił w redakcji „Res Publiki”: „Oczekuję kontynuacji sztuki obiektywnej, obiektywnego pisania […]. Jeżeli weźmiemy pod uwagę filozofię i poezję buddyzmu zen, będziemy mieli przed sobą przykład myśli i poezji bardzo obiektywnej”20. Ta strategia ma swój antecedens w „naiwnym realizmie” Miłosza, jeszcze w czasach wojny (Świat, poema naiwne).

Bliską bodaj ideału realizację trzech wzmiankowanych dyrektyw – więcej opisu; jak najmniej ego autora; zatarcie granicy między ja i nie‑ja – odnalazł, jak można sądzić, w poezji japońskiej (haiku) i starochińskiej. Przy tej okazji warto zaznaczyć, że to, co tak urzekło Miłosza w tej poezji, w niemałej mierze wynika z faktu, że niektóre języki orientalne, jak właśnie chiński i japoński (a ponadto tybetański, częściowo sanskryt i pali), w znacznie większej mierze niż europejskie wykorzystują bezosobowe konstrukcje zdaniowe, w których podmiot czynności schodzi na dalszy plan, traci wyrazistość aż do zaniku; skutkiem tego traci też ostrość opozycja podmiot–przedmiot. To, co w naszych językach jest czynnością, akcją przechodnią, tam staje się procesem albo sytuacją „patrzenia” itp. poniekąd autonomiczną, angażującą po równi „podmiot”, „czynność” i „przedmiot” („absorbującą” je). Akcent z podmiotu (wyrażanego formą nominalną) przenosi się na czynność/proces (wyrażany formą werbalną) (21) .

Ograniczam się tu do zasygnalizowania kwestii, która zasługuje na osobne studium (por. też rozmowę z Elżbietą Sawicką z 1992 r.22).

„Ciągle jestem nienasycony…”

„Światem nie można się nasycić. Ciągle jestem nienasycony” – mówił Czesław Miłosz w wywiadzie udzielonym w 2001 r. Katarzynie Janowskiej (23). Patrząc pożądliwie np. na kobiety, pragnął, jak sam mówił, nie tej jednej, ani nawet nie wszystkich kobiet naraz, lecz w ogóle wszystkiego. Sądzę, że to ważny trop; interesujące światło rzuca nań myśl indyjska. Sięgnijmy do Maryli Falk: „W pierwszym rzędzie uderza nas to, że aktowi poznania [Hindusi – przyp. mój, I.K.] przypisywali większą konkretność: wczucie się w jakąś formę rzeczywistości nie oznacza dla nich stanięcia przed nią, aby odbić ją w sobie, pozostając w oddzieleniu od niej, lecz wchłonięcie w siebie przedmiotu, zawładnięcie jego istotą; oznacza […] »stanie się« samą ową rzeczą. Akt poznania jest aktem utożsamienia się. […] Poznanie jest czymś niebywale potężnym. Wydaje się, jak gdyby rzecz traciła własne jestestwo i ulegała wchłonięciu przez nasze. I jak gdyby substancjalność przedmiotu rozpuszczała się w funkcji poznawczej. A podobnie jak zanika granica między podmiotem i przedmiotem, tak też zamazują się granice między rzeczami” (24).

W tym świetle Miłoszowa nienasycona zachłanność na świat ukazuje swoje drugie, oprócz czysto hedonistycznego, oblicze, czy może funkcję: poznawczą. Jej konotacje, związane z pożądaniem zmysłowym, erotycznym, to coś dobrze znanego. Wiadomo, że w niejednej starej tradycji akt poznawczy bywał utożsamiany z aktem seksualnym, i vice versa: wystarczy przywołać biblijną hebrajszczyznę, w której czasownik o rdzeniu jod‑dalet‑‘ajin oba te akty oznacza; stąd mamy w starszych przekładach Biblii zwroty w rodzaju „Adam poznał swoją żonę Hewę”, jak u Wujka.

Staje przed nami pytanie: co dominowało w Miłoszowej zachłanności na świat – namiętna rozkosz wchłaniania go, smakowania, czy też wyzbyte namiętności i żądzy (pamiętajmy o „chłodnym sercu poety”!), jasne „widzenie go w zachwyceniu”? I drugie: czy tego nienasycenia nie odczuwał jako ciężaru, skoro tęsknił do spojrzenia na świat znowu – jak w Raju albo jak w dzieciństwie – okiem „wyjętym” z Ja? Wszak napisał pod koniec życia: „Nie było Ja. Było zapatrzenie. / / Ziemia dopiero co wydobyta z odmętu. // Trawa jaskrawozielona. Brzeg rzeki, tajemniczy” („Ja” z tomu Druga przestrzeń).

3. „TO jest tam ciągle, we dnie i w nocy”

Pytanie o zło jest zwykle próbą refleksji problematyzującej nasze doświadczenie cierpienia – doznawanego i zadawanego. Na gruncie religii monoteistycznych cierpienie uzyskuje wymiar metafizyczny i staje się jednym z przejawów jakiegoś tajemniczego zła o nieznanym źródle (siłą rzeczy musi ono być sytuowane gdzieś poza Bogiem‑Stwórcą i dobrym Ojcem). Postulat metafizyczności zła byłby w takim ujęciu próbą sprokurowania alibi Bogu. Mit biblijny zdejmuje poniekąd z Boga odpowiedzialność za zło w świecie, skoro weszło ono weń dopiero poprzez Upadek pierwszych ludzi, ostrzeżonych wszak lojalnie przez Boga. W Pierwszym Stworzeniu zła ani cierpienia nie było. Po Upadku stworzenie zostało skażone. Ale jak? Czy w samej swojej istocie, do rdzenia, czy też akcydentalnie tylko i przejściowo? Mit biblijny i późniejsza myśl teologiczna sugerują, że raczej to drugie, skoro in illo tempore świat wyszedł z dłoni Stwórcy nieskażony i skoro kiedyś znowu taki się stanie. Baranek będzie znowu legał koło lwa, Raj będzie przywrócony.

Taka eschatologia obca jest innym wielkim tradycjom. W Chinach nieskażonego stworzenia nigdy nie było; owszem, większość chińskich mitów kosmogonicznych mówi o jakiejś istotnej dysfunkcji pierwszego stworzenia – na przykład o zbyt wielkiej liczbie słońc, które Heros kulturowy musi zestrzeliwać z łuku, aby na świecie dało się żyć. W tradycji indyjskiej każdy byt przejawiony jest z definicji zniszczalny i bolesny. Obowiązuje tu równanie: świat = samsara = przemijalność = bolesność = (zło). Dukkha jest samym rdzeniem, nie zaś przypadłością czy skazą albo wykrzywieniem bytu. Dokładnie tak, jak oznajmia cytowany wyżej Zdziechowski, zresztą chrześcijanin (o czym już pisałem w początkowych partiach tego tekstu). W buddyzmie dukkha to po prostu ukonkretnienie zła – cierpienie doznawane i zadawane. Jest ono treścią pierwszej spośród Czterech Szlachetnych Prawd, będących doktrynalnym fundamentem tej religii (25).

W religiach monoteistycznych pojęcie zła jest czymś znacznie szerszym i bardziej abstrakcyjnym, powiązano je bowiem z pojęciem grzechu, występku przeciw Prawu Bożemu. W rozmowie z Pawłem Lisickim Czesław Miłosz mówił: „Kiedy wykładałem na uniwersytecie w Berkeley, kiedy mówiłem, że jest dobro i zło, […] moi studenci się śmiali. […] Dla nich pojęcie zła i pojęcie grzechu jest jakąś abstrakcją. Kiedy jednak mówię o cierpieniu, to oni są bardzo otwarci. Czyli kategoria cierpienia, która jest bardzo silna w buddyzmie, trafia do umysłowości dzisiejszych ludzi” (26).

Tu bodaj dotykamy sedna problemu, jaki Miłosz miał zawsze ze złem i cierpieniem w świecie. W chrześcijaństwie są to przypadłości bytu wynikające z grzechu, kategorii wobec nich pierwotnej i nadrzędnej; jako korelaty Prawa moralnego stosują się one tylko do ludzi i ich świata. A co z cierpieniem zwierząt? I całej natury będącej jedną wielką rzeźnią istot wzajem się mordujących i pożerających? Natury, która wytwarzając ból = zło, zarazem pozostaje niewinna, bo nieświadoma? Sine lege crimen nullum. Wygląda na to, że właśnie zło = cierpienie jest kategorią prawdziwie uniwersalną, obejmującą wszystkie istoty czujące. Tak widzi się ten problem w buddyzmie. Z tym wiąże się kwestia uniwersalnego współczucia. W monoteizmach metafizyczną podstawą solidarności istot żywych (czyli ludzi) jest wspólne im synostwo w Bogu, z czego w sposób naturalny wynika nakaz miłowania przez nich Boga – ale i siebie nawzajem. W buddyzmie podstawą solidarności istot jest wspólnota w niewygodzie istnienia (dukkha) i „obcości pośród galaktyk” (wiersz religię bierzemy z tomu Druga przestrzeń) – na które odpowiedzią najskromniejszą jest litość. Ten właśnie rys kondycji człowieka, i nie tylko – kosmiczne osamotnienie i rozmaite jego pochodne, jak lęk, groza itd.– prowadzi Poetę ku naczelnej, jak można sądzić, dyrektywie etycznej jego życia – ku „niewyobrażalnemu miłosierdziu”. Jest ona centralna również w buddyzmie, gdzie nosi miano karunā (miłosierdzie, litość, współczucie) i mettā (sanskr. majtri, przyjazna życzliwość (27)). Zdziechowski mówi tu o „litości” (28).

Wszystkie zarysowane wyżej wątki znajdujemy w jednym z najbardziej dla mnie przejmujących, i już z ostatniego okresu życia Miłosza, wierszy; chodzi oczywiście o TO. Ten utwór, dramatyczne przyznanie się Poety do klęski całożyciowej „ochronnej strategii zacierania śladów” i zagłuszania w sobie rozpaczy, ma jako swoje ideowe centrum następujący dystych: „TO jest jak kiedy syn króla wybiera się na miasto i widzi świat / prawdziwy: nędzę, chorobę, starzenie się i śmierć”. Ponieważ dla niejednego czytelnika jest on zapewne niejasny (cóż to za król? Jakie miasto?), przypomnijmy, o co w nim chodzi.

Stara buddyjska legenda, opracowana w formie literackiej przez genialnego indyjskiego poetę, muzyka, teologa, dramaturga itd. imieniem Aśwaghosza (ok. I–II w.) a zatytułowana Buddhaczarita (Życie Buddy) (29), opowiada o tym, jak młody książę Siddhartha Gautama, trzymany przez ojca właściwie w luksusowym „areszcie domowym” (aby nie mógł, obcując z normalnym życiem, poznać jego mrocznych stron i wybrać żywota bezdomnego ascety, co – jako jedną z dwu możliwości – przepowiedzieli mędrcy przy jego narodzinach), pewnego dnia, zmyliwszy straże, wyjeżdża jednak do Kapilawastu, stolicy. Tam w ciągu kilku dni spotyka kolejno: niedołężnego starca, człowieka ciężko chorego, wreszcie trupa niesionego na marach. Książę, po każdym takim spotkaniu coraz bardziej przybity i niespokojny, doznaje prawdziwego wstrząsu w zetknięciu się ze śmiercią. Zobaczył wreszcie rzeczywistość jathabhutam, „taką, jaka jest naprawdę”. Porzuca życie światowe, wyrusza w bezdomność, aby jako asceta szukać Wyzwolenia. Ma 29 lat; 51 lat później będzie umierał jako Budda, Przebudzony, w otoczeniu rzesz uczniów, jako założyciel nowej uniwersalnej religii. Jako ten, który wskazał Drogę.

(Starzec, człowiek chory i trup to trzej dewadūtāh, „wysłańcy bogów”, poniekąd „aniołowie”, mający pchnąć młodego księcia na Ścieżkę Oświecenia, Bodhimarga, aby dać światu nowego nauczyciela ponadczasowej Dharmy).

Mroczną treść TEGO egzemplifikuje, na jednym krańcu, piękna buddyjska przypowieść sprzed ponad dwóch tysięcy lat, na drugim – dobrze nam znane obrazy grozy o wymiarze historycznym i powszednim. W pozornie beznamiętnych, surowych dwuwierszach Miłosz pokazuje ponadczasowy, ahistoryczny wymiar grozy istnienia, która – zawsze i wszędzie taka sama – stanowi prawdziwe „mroczne podłoże rzeczywistości”, to, co zawsze jest „pod spodem”.

Zakończenie

W ambiwalentnym i nie całkiem wewnętrznie spójnym stosunku Miłosza do buddyzmu odbija się jego ogólna postawa wobec rzeczywistości, nacechowana wahaniami i rozdarciem, niepewnością i pokorą („pobożnością”) w obliczu jej tajemnicy, rozpięta między zachwytem i grozą. Nie była to moim zdaniem postawa bezwarunkowej akceptacji świata; wszak powiedział kiedyś, że nigdy się nie pogodzi z cierpieniem w naturze – „niewinnej morderczyni”. Wierzył co prawda w niepodważalną rzeczywistość świata, ale i mówił, że nie całkiem jest tego pewien: „ten świat jest fleeting, umykający, […] wątpliwy” (potok dharm w ontologii buddyjskiej). Ważny buddyjski koncept względnej iluzoryczności „ja” i możliwości jego uchylenia w pewnych sytuacjach miał dlań duży urok; jednocześnie poeta był mocno przywiązany do chrześcijańskiego pojmowania duszy, której owo „ja” jest niezbywalnym osobowym centrum. Nirwana jako summum bonum nie pociągała go wcale (zdaje się, że – za Zdziechowskim – uważał ją za „ucieczkę od świata”); Oświecenie (palijskie bodhi, japońskie satori) jako rozbłysk widzenia „istoty rzeczy”, jej „takości”, widzenia niosącego głęboki spokój i odczucie harmonii ze światem – owszem; świadczy o tym piękny wiersz Dar (30), również bardzo „buddyjski” (zenistyczny z ducha i estetyki; por. również Ranek w Piesku przydrożnym). Swoją nieposkromioną żądzę wszelkich możliwych wrażeń bardzo sobie cenił – bez niej nie byłby artystą – ale jednocześnie był świadom zagrożeń z jej strony idących. Nie podejmując z nią totalnej wojny, przyjął wobec niej postawę po stoicku i buddyjsku zdystansowaną i cierpliwą: „Diabelskie karły pożądań koziołkowały we mnie, byłem ich świadomy i wzruszałem ramionami: razem z życiem to minie” (Do Allena Ginsberga, tom Na brzegu rzeki).

Ale najbardziej chyba „buddyjskim” utworem Miłosza jest wiersz TO. Odczytuję go jako lapidarny komunikat Poety o dotarciu do celu, którym było poszukiwanie przez całe życie prawdy o „losie człowieka na ziemi”. A ta prawda jest „inna niż ta, której nas uczono. Wzdragamy się przed jej nazwaniem” – pisze w Piesku przydrożnym (Szukanie, s. 11). W tym wierszu „to” zostało wreszcie nazwane. Nieprzypadkowo, bynajmniej nie gwoli literackiej ozdobności, Miłosz przywołał w nim ów słynny, rozstrzygający epizod w życiu przyszłego Buddy. Odsyła on wszak do doświadczenia „paradygmatycznego”, jakie raz na zawsze odmienia życie niektórych ludzi: jest nim zetknięcie się ze śmiercią, cierpieniem. Książę Siddhartha; Wagnerowski der reine Tor stający się Parsifalem po mimowolnym zabiciu łabędzia; Tomasz z Doliny Issy doznający wstrząsu po bezmyślnym uśmierceniu wiewiórki… W TO mamy bodaj kryptoautobiograficzny zapis duchowej przemiany samego autora, która zapewne współwyznaczyła tory, jakimi odtąd miała biec etyczna i filozoficzna jego refleksja. Paralela z poszukiwaniami indyjskiego księcia jest tu wyraźna; wypowiedzenie przez Buddę Pierwszej Szlachetnej Prawdy również zamyka czas dążenia do prawdy – tyle tylko, że jednocześnie otwiera okres nowy – nauczycielski.

Sądzę, że w długiej i trudnej drodze do tego celu buddyjskie fascynacje i intuicje nie tylko Poecie towarzyszyły, lecz również pomagały. W jaki sposób i w jakim stopniu, nie ważę się orzekać. Albowiem – powtórzę – chciałem tylko podzielić się z czytelnikami swoimi wysoce subiektywnymi spostrzeżeniami i przemyśleniami w kwestii relacji Czesława Miłosza z buddyzmem. Są one owocem moich z Nim, niezbyt częstych, spotkań i rozmów; niektóre z nich pozostały niedokończone.

Ireneusz Kania

Powyższy tekst znajduje się w tomie pokonferencyjnym Sesji Naukowej Miłosz i Miłosz, zorganizowanej w dniach 9–13 maja 2011 r. w Krakowie w ramach 2. Festiwalu Czesława Miłosza.

PRZYPISY:

(1) Por. rozmowę z Katarzyną Kubisiowską Poszukiwanie nieba, w: Czesław Miłosz, Rozmowy polskie 1999–2004, Kraków 2010, s. 438.

(2) „…wolę polegać na Łasce albo na braku Łaski…” O buddyzmie. Z Czesławem Miłoszem rozmawia Ireneusz Kania, w: Czesław Miłosz, Rozmowy polskie 1979–1998, Kraków 2006, s. 491
i n. [dalej – Rozmowa i numer strony]. Pierwodruk: „Znak” 1995, nr 1.

(3) Por. w związku z tym wartościowe, choć niewolne od pomyłek opracowanie Jana Tuczyńskiego Schopenhauer a Młoda Polska (Gdańsk 1969) oraz tegoż Motywy indyjskie w literaturze polskiej (Warszawa 1981).

(4) Można się tylko domyślać, jakie wrażenie musiały na nim zrobić eseje Mariana Zdziechowskiego – o okrucieństwie, a także Wezwanie do Świętości, gdzie czytamy m.in.: „Pesymistyczne przeto rozwiązanie zagadki bytu, głoszące tożsamość jego ze złem i cierpieniem, zaiste jedynym jest rozumnym rozwiązaniem…”, albo:
„Najgłębszym systemem religijnym poza chrześcijaństwem jest niezawodnie buddyzm…”, bądź wreszcie: ,,[…] buddyzm, jako negacja zła, radykalniejszy jest od chrześcijaństwa…” (esej Mickiewicz, Mereżkowski i rewolucja rosyjska – zob. w: Marian Zdziechowski, Wybór pism, Kraków
1993).

(5) Marian Zdziechowski, dz. cyt., s. 143.

(6) Józef Sadzik, Inne niebo, inna ziemia, w: Czesław Miłosz, Ziemia Ulro, Warszawa 1982, s. 17.

(7) Będę po nie sięgał głównie do mojej antologii Muttāvali. Księga wypisów starobuddyjskich (II wyd., Warszawa 2007) [dalej – Muttāvali
z oznaczeniem fragmentu].

(8) Mamy tu analogię z Schopenhauerem, który, nie wiedząc jeszcze wiele o buddyzmie (fascynowały go, jak wiadomo, Upaniszady), samodzielnie i niezależnie doszedł do naczelnych buddyjskich intuicji i diagnoz.

(9) Muttāvali frg 133.

(10) Muttāvali frg 134.

(11) Muttāvali frg 138.

(12) Muttāvali frg 139.

(13) Interesujące, że bardzo podobną koncepcję napotykamy u Hume’a w jego Traktacie o naturze ludzkiej.

(14) Muttāvali frg 43: „Dlatego, podobnie jak słowo
»wóz« jest [tylko] określeniem na wzajemne połączenie w pewnym porządku osi, kół, skrzyni,
dyszla i innych części, gdy wszelako będziemy rozpatrywać każdą część z osobna, okaże się, iż właściwie żadnego wozu nie ma; […] podobnie […] okazuje się, że właściwie nie ma żadnej żywej istoty jako materialnego oparcia dla czegoś takiego jak »jestem« albo »ja«, oraz że w sensie absolutnym jest tylko nazwa i kształt [nama‑rupa]. Ten, kto widzi rzeczy w ten sposób, widzi je takimi, jakimi są [naprawdę] [yathābhūtadassanam]”.

(15) Bardzo podobnie o „ja” myślał Fryderyk Nietzsche, gdy pisał: „[…] mówią »’ja’ jako podmiot jest warunkiem orzeczenia ‘myślę’«, dokonuje się zafałszowania faktycznego stanu. Myśli się: a teza, że owym »się« jest stare, sławne
»ja«, pozostaje, łagodnie rzecz ujmując, tylko supozycją, twierdzeniem, przede wszystkim zaś nie ma nic wspólnego z »bezpośrednią pewnością«. […] Wnioskowanie przebiega tu zgodnie z nawykiem gramatycznym: »myślenie jest czynnością, a każda czynność wymaga kogoś, kto jest czynny, zatem –«. […] Być może również logicy kiedyś nawykną radzić sobie bez tego maleńkiego »się« (w które stopniało dawne, poczciwe »ja«)” (Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i złem, przeł. Grzegorz Sowiński, Kraków 2001, frg 17, s. 41–42). A także: „Najbardziej dzieli mnie od metafizyków to, że nie zgadzam się z nimi, iż »ja« jest tym, co myśli; uważam raczej  j a   z a   k o n s t r u k c j ę   m y ś l e n i a, podobnie jak »rzecz«, »substancję«, »jednostkę«, »cel«, »liczbę«, a więc tylko za  r e g u l a t y w n ą   f i k c j ę, z której pomocą wprowadzona, w m y ś l o n a  zostaje w świat stawania się swego rodzaju »stałość« (tegoż, Pisma pozostałe 1876–1889, przeł. Bogdan Baran, Kraków 1994, s. 188).

(16) Por. Muttāvali frg 55: „Gdy ktoś komuś ból zadaje, komuż innemu, jeśli nie sobie, go zadaje? Sameś dla siebie przyczyną bólu, czemuż więc jeszcze sierdzisz się na drugiego?”. Tamże mój komentarz: „Rozróżnienie Ja–Ty jest iluzją o charakterze językowym, zrodzoną przez umysł dyskursywny: »istotą« wszystkich jaźni jednostkowych jest wszak ta sama Pustka. Jeśli tak, to zło czynione przeze mnie nieuchronnie spada na mnie. Czyż Nauczyciel nie powiedział: […]

Do kogoś, kto nienawidzi człowieka wyzbytego nienawiści,

Czystego, wolnego od wszelkich skalań,


– do takiego głupca powraca jego występek
jak garść drobnego pyłu rzucona pod wiatr. (Dhammapads 125)”.

(17) Literatura nie jest od prawdy. Z Czesławem Miłoszem rozmawiają Krystyna i Stefan Chwinowie, w: Czesław Miłosz, Rozmowy polskie
1979–1998…
, s. 284.

(18) Rozmowa z Czesławem Miłoszem. Z Czesławem Miłoszem rozmawia Josif Brodski, w: Rozmowy polskie 1999–2004…, s. 385.

(19) Tamże, s. 449.

(20) Tamże, s. 150.

(21) Trafnie uchwycił tę kwestię Roland Barthes:
„[…] jak możemy wyobrazić sobie czasownik, który nie miałby ani podmiotu, ani dopełnienia, a byłby przy tym czasownikiem przechodnim, jak np. akt poznawczy bez podmiotu poznającego i bez podmiotu poznawanego? To właśnie tego typu wyobrażenie potrzebne jest nam w obliczu indyjskiego dhyana, będącego źródłem chińskiego cz’an czy japońskiego zen”. A nieco wcześniej: „Wiemy, że elementarne pojęcia filozofii arystotelesowskiej zostały w pewien sposób wymuszone przez artykulacje typowe dla języka greckiego” (tegoż, Imperium znaków, przeł. Adam Dziadek, Warszawa 1999, s. 53, 51). Wśród tych „elementarnych pojęć” jest też podmiot; przez „artykulacje” należy rozumieć struktury gramatyczne i składniowe greki.

(22) Czyste lustro. Z Czesławem Miłoszem rozmawia Elżbieta Sawicka, w: Czesław Miłosz, Rozmowy polskie 1979–1998…, s. 308–309.

(23) Tamże, s. 333.

(24) Maryla Falk, Mit psychologiczny w starożytnych
Indiach
, przeł. Ireneusz Kania, Kraków 2011, s. 7.

(25) Muttāvali frg 103: „Jakaż, o mnisi, jest szlachetna prawda o bolesności? Narodziny są bolesne, starość jest bolesna, śmierć jest bolesna, smutek, narzekanie, przykrość, zły nastrój i rozpacz także są bolesne; nieuzyskanie tego, czego się pragnie, też jest bolesne. Krótko mówiąc, bolesne są [wszystkie], w liczbie pięciu, czynniki przywiązania [do czegoś]”.

(26) Znaki nadchodzących czasów. Z Czesławem Miłoszem rozmawia Paweł Lisicki, w: Czesław Miłosz, Rozmowy polskie 1979–1998…, s. 414–415.

(27) Por. Muttāvali frg 154, Mettasuttam [Sutta o przyjaznej życzliwości]: „Wszystkie istoty żywe, jakiekolwiek by były – słabe bądź silne, smukłe, duże, średnie, krótkie, małe bądź wielkie; widzialne bądź niewidzialne, żyjące daleko bądź blisko, urodzone albo [dopiero] dążące do narodzin – niechaj będą szczęśliwe. Niech nikt nie oszukuje drugiego, niech nikt nikim nigdzie nie gardzi, niech nikt z gniewu lub złości nie życzy drugiemu złego. Jak matka z narażeniem własnego życia czuwa nad dzieckiem, tak też niechaj każdy pielęgnuje bezgraniczną życzliwość wobec wszystkich istot”.

Ten tekst – jeden z najsłynniejszych tekstów buddyzmu w ogóle – znajduje się w jednym z najstarszych zbiorów wchodzących w skład Kanonu Palijskiego (Suttanipata).

(28) Marian Zdziechowski, dz. cyt., s. 144.

(29) Wydanie polskie: Aśwaghosza, Żywot Buddy oraz Poemat o pięknym Nandzie. Wybrane pieśni epiczne, przeł. z sanskrytu Andrzej Gawroński, przejrzał i uzupełnił Eugeniusz Słuszkiewicz, Ossolineum 1966. Omawiany epizod znajduje się w Pieśni III poematu.

(30) Za zwrócenie mi na niego specjalnej uwagi dziękuję prof. Wojciechowi Kudybie, który – w czasie, gdy pisałem niniejszy referat – łaskawie mi przesłał tekst swojego eseju pt. „Zostaw ten złudny umysł”. Echa medytacji zen w poezji Czesława Miłosza (zamieszczony w tomie Medytacja. Postawa intelektualna, sposób poznania, gatunek dyskursu, Warszawa 2010). Autor poddaje w nim wnikliwej analizie literackiej wątki zenistyczne w niektórych utworach Czesława Miłosza.





























































 

 

FOKK PZU

 

dekada literacka
prenumerata
sprzedaz_wysylkowa
numery_archiwalne
napisz do nas