poezja proza esej rozmowy recenzje felietony
 
filozofia
teoria literatury
socjologia
psychologia
antropologia
poczta literacka
sztuka
muzyka
teatr
film
wydarzenia
okno na świat
polska z zewnatrz
ksiazki_nadeslane
ELIZA KĄCKA
Historia – historiozofia – życie. Uwagi o Brzozowskiego i Norwida myśleniu (o) historii
Dekada Literacka 2008, nr 4 (230)
Czemu w rozważania o relacji między historią a życiem w myśleniu Stanisława Brzozowskiego wciągam Norwida? Czy nie byłaby ciekawsza i bardziej uzasadniona próba wskazania na te akurat poglądy autora Pamiętnika, które wchodzą w interesujący dialog z założeniami antropologii historycznej kręgu Wilhelma Diltheya? Jednym słowem, czemu Norwid? Oswoiliśmy się już z konstatacją, iż był poetą o wybitnym – tu za Borowym – zmyśle historycznym, co zresztą zauważył i Brzozowski, pisząc: Ze wszystkich naszych poetów posiadał […] najgłębszy zmysł dziejowości2. Ponowne referowanie tego rozpoznania nie miałoby jednak sensu. Decyzja o powierzeniu mu roli współprzewodnika po naszych rozważaniach wypływa raczej ze spostrzeżenia, iż związek życia i historii, oscylujący między dopełnieniem a opozycją, poddawany jest często w jego refleksji o człowieku podobnym jak w myśleniu Brzozowskiego próbom rozumienia. Jasne, że zestawienie to pomija wiele zagadnień, których nie da się sprowadzić do błahego dopełnienia w filozoficzno-egzystencjalnej składni Norwida czy Brzozowskiego. Jasne też, że wiele z poruszanych problemów Norwid myśli sub specie aeternitatis, a Brzozowski sub specie temporis, co nie podważa obecności chrześcijańskiej filozofii dziejów w refleksji autora Idei o historii (nie zawsze jako silnego składnika filozoficznego credo, ale na pewno jako stałego elementu erudycyjnego uposażenia). Czytelnik św. Augustyna, Vica, Hegla, Burkhardta nie mógł przeoczyć wpływu chrześcijaństwa i myślenia w kategoriach religijnych na tworzone przez nich modele rozwoju historii.

Prawda i życie
Dilthey tak pisał w znanym fragmencie z Wprowadzenia do nauk historycznych: W żyłach poznającego podmiotu, jaki konstruowali Locke, Hume i Kant, nie płynie rzeczywista krew, lecz rozcieńczony sok rozumu jako wyłącznie czynności myślowych. Historyczne, jako też psychologiczne zajmowanie się całym człowiekiem doprowadziło mnie zaś do tego, abym tę chcącą, czującą i przedstawiającą sobie istotę postawił u podstaw objaśnienia poznania i jego pojęć3.

Zauważmy, że w Diltheyowej deklaracji zajęcia się całym człowiekiem odczytać można czułą niemal uwagę w podejściu do drugiego, a co z tym związane – wziąć ją za sygnał osłabienia badawczego dystansu (i poszukiwania dlań nowej, „wrażliwszej” formuły). Łatwo wywnioskować, że formuła taka otwierałaby się na człowieka czującego, przedstawiającego sobie, człowieka, w którego żyłach płynie rzeczywista krew. Sok rozumu contra rzeczywista krew – ta opozycja zbliża nas do problemów Norwidowskiego Królestwa. Czytam pierwszą strofę:

Na probierczy kamień dość przeszłości;
Było jej dość, by sprawdzić, co? boli –
Więc nie słuchaj, co dziś o wolności
Mówią – co dziś mówią o niewoli 
(PW II 63-64).

Można by rzec: historia jako nauczycielka cierpienia. Czy jednak na pewno? Czy nie przekonuje się nas przede wszystkim do tego, że to, co „boli”, nie wymaga kolejnych sprawdzianów, nowych prób usensownienia? Nie da się napisać „instrukcji obsługi” cierpienia; to ciemna wiedza, którą „sprawdza się sobą”. Co więcej, dwie kolejne strofy wolno czytać jako przestrogi przed zamkniętym projektem egzystencji, przed jednostronnością wyboru, który zostaje narzucony życiu, a w konsekwencji odrzucony jako przeszczep obcego, nieprzyswajalnego sensu. Ten, kto oszalałby z nadmiaru źle pojmowanej wolności, i ten, kto zamknąłby wolę samostanowienia w widnokrążek coraz więcej ciasny, staliby się ofiarami dwóch odmian tego samego szaleństwa: szaleństwa skrajności i (zarazem) redukcji. Władysław Stróżewski notował, interpretując Królestwo: Wolność i niewola nie przeciwstawiają się sobie na zasadzie prostego przeciwieństwa: „dobre – złe”. […] Prawda nie leży tu pośrodku, nie jest także „przeciwieństw miksturą”4. Norwidowe „ani – ani” nie powoduje popadnięcia w „negatywną dialektykę”. Chroni przed nią pozytywny projekt dochodzenia do prawdy, która jest czymś więcej niż „wypadkiem z dialektyki”. Za to fałszywe „albo – albo” (źle rozumiana wolność lub fałszywie interpretowana niewola) wyklucza wybory, które sprzyjałyby życiu (Lecz ten z wszystkich nieudolny lekarz / Kto, nie wiedząc, z chorób leczyć którą? / Pomięsza dwie – nie mędrzec! – aptekarz! / – Prawda? – nie jest przeciwieństw miksturą…). Prawda nigdy nie ogranicza się do „aptekarskiej” syntezy sprzecznych pierwiastków. Co więcej, żadna z rzeczy nas otaczających nie jest „mechaniczną” sumą jakichkolwiek zjawisk (Spokój? – nie jest pół-trumną, pół-domem). Norwid zdaje się tu występować z obosiecznym – będącym jednocześnie obroną i oskarżeniem – postulatem szacunku dla autonomii wszystkiego, co istnieje, uznania jego bytowej niezależności. Brałby zatem w obronę wszystko, co – choćby kruche, niezauważalne – ma niezawisłą od nas, nieredukowalną istotę. Oskarżałby zaś myślenie kawałkujące, sztywne, jednostronne ([…] – Dzikość bowiem stąd pochodzi, / Że się jest jednostronnym, jak kwiatów korzenie, / I że się przeciw-wrotnych połowic nie godzi, PW II 126). Jednostronność byłaby innym jeszcze objawem choroby myślenia, wypływającym z tej samej jednak, co dogmatyczne zaufanie do dialektyki, potrzeby. Nazwałabym ją potrzebą wtłoczenia życia w koleiny takiej interpretacji, by za jej sprawą dało się wytłumaczyć i uporządkować wszystko. Tymczasem Dilthey przekonuje: Słowo życie oznacza coś każdemu z nas najlepiej znanego, rzeczywistość najintymniejszą, ale równocześnie najciemniejszą, ba, zupełnie niemożliwą do zbadania […]. Można opisywać życie. […] Można śledzić w tej wzburzonej melodii jej jak gdyby rytm i akcent. Ale nie można rozebrać życia na czynniki5.

Brzozowski stwierdza: myśl teoretyzująca jest zawsze zbyt ogólnikowa, zbyt sztywna i schematyczna dla ujęcia życia we wszystkich jego załamaniach i zagięciach6. Teoretyzująca, czyli abstrakcyjna – w tym sensie, jaki odnajdujemy na kartach Pamiętnika w jednym z lekturowo-ideowych wzruszeń: Jedyny Blake ze swoim: „abstrakcyjne myśli należą do oszustów”7! W Ideach wypowiada Brzozowski podobne spostrzeżenie, powołując się na ukochanych poetów angielskich jako na sojuszników w diagnozie stanu filozofii: Stosunki nasze z bytem nie ustalają się przez myśl abstrakcyjną, lecz właśnie przez ten konkretny, irracjonalny, dziejowo-obyczajowy proces zbiorowy, który wytwarza wszystkie abstrakcje. Rzecz ciekawa: William Blake nieustannie i z wielką siłą wyrażał ten właśnie stosunek do abstrakcyjnych określeń życia i w ogóle8

Autor Legendy zderza ze sobą myśl abstrakcyjną z procesem dziejowo-obyczajowym z jednej strony, a subtelnymi wzruszeniami filozoficznymi z drugiej. Co ciekawe, proces dziejowy również zostaje tu umieszczony po stronie tego, co irracjonalne. Jak o tym myśleć w świetle ustaleń, które wyraźnie separują irracjonalny strumień życia od racjonalnej machiny dziejów? Zdaje się, że odpowiedź na to pytanie wymagałaby podobnego niuansowania, jak problem Norwidowej prawdy, która udzielając się czułej poetyckiej intuicji, ucieka przed „zgrają formuł”. Można również skorzystać z koncepcji „wewnętrznej racjonalności życia”, forsowanej przez hermeneutów z kręgu Diltheya, zgodnie z którą dążymy do rozumienia nie przez nieufne i zdystansowane badanie, lecz przez zanurzenie się w życiu, wejście w jego strumień. Wróćmy do Królestwa, którego ostatni strofa brzmi:

Nie niewola ni wolność są w stanie
Uszczęśliwić cię… nie! – tyś osobą:
Udziałem twym – więcej!... – panowanie
Nad wszystkim na świecie,
i nad sobą.

Spełniamy się (czy: dopełniamy) dopiero w „byciu osobą”, które – co symptomatyczne – opisuje się nie przez zawężające atrybuty, ale przez otwierające zadania, powołanie, które zawsze jest „czymś więcej” (nie trzeba dodawać „więcej nad”, samo „więcej” wystarczy jako sygnał otwartego projektu „bycia-ku-wieczności”). Blisko stąd do wrażliwości znanej z prac personalistów, a trop to w naszym wypadku jeszcze o tyle ciekawszy, że Krzysztof Dybciak9 kojarzy samego Brzozowskiego z myślą personalistyczną w Polsce (oczywiście, na zasadzie wspólnoty niektórych intuicji, bo jawne inspiracje personalizmem to dopiero lata 30.). Refleksja o człowieku w pełni jego władz, powołań, zadań, pozwala wskazać na takie miejsce w myśleniu Norwida i Brzozowskiego, w którym odpoczywa się od kwestionowania, od sprzeczności i aporii, od „dialektyki negacji”; miejsce, które – jako mieszkanie nigdy do końca niedopowiedzianej nadziei – nie pozwala się wpisać w jakikolwiek jednostronny pogląd, spór, system. Jest zawsze „czymś więcej” niż punkt przecięcia żywiołu życia i rzeki historii – i to ono właśnie pozwala na takie, absolutnie nie pozahistoryczne czy pozażyciowe, rozpoznanie, które Norwid zapisał w Odpowiedzi krytykom „Listów o emigracji”: Życie – jest to przytomność, a przytomność – obecność, a obecność jest jawność, z której rośnie sumienie, więc moc, więc krzepkość wielo-woli… – – i to jest wszystko, com powiedział… (PW VII 39)

Nasze „ja” historyczne
Poświęcę teraz chwilę na refleksję nad usytuowaniem jednostki w historii – czy inaczej nad relacją między tym, co jednostkowe, a tym, co dziejowe. Zagadnieniu, które mogłoby być przedmiotem obszernej rozprawy, poświęcam jedynie parę spostrzeżeń związanych z lekturą Garstki piasku. Wybór tego akurat tekstu Norwida znajduje dodatkową motywację w fakcie niebagatelnej wagi, o którym nie sposób nie wspomnieć. Cytat z Garstki piasku uczynił Brzozowski mottem jednego z najważniejszych w swoim dorobku dzieł – Idei. Jeśli tak ważnej książce Brzozowskiego patronuje myśl Norwida, to trzeba przyjrzeć się wyimkom z utworu, z którego została spisana: Cóż tedy uczynię z piasku tego garścią? – pomyśliłem – i na cóż ziemi ją odjąłem! Azali lepiej jest nie stąpać po ziemi, żeby się boleści nie wzmagały na śladach naszych? [podkr. moje, E.K.] – Mogę wilgotny list rozpaczliwą nicością tą zasypać? Albo mamże garścią tą na wiatr rzucić, aby świegocące ptaszki w olbrzymim ich poście oszukała – mówiąc: „Oto chleb dawam”, a będąc ironią Opatrzności!10

Podkreślony wyimek z tekstu zaświadcza przejmująco o wszechobecności – wedle sformułowania Brzozowskiego – świadectw głębokiej martyrologii duchowej11. Mapa historii jest także mapą cierpienia: o tym dowiadujemy się ze szkiców Brzozowskiego o Wyspiańskim (LMP 527-589), z kart Pamiętnika, z listów autora Głosów wśród nocy… Tekst Cyprian Norwid. Próba eksponuje podobny wątek: postulat delikatności wobec ruin jako kruchego świadectwa wieków, więc – świadectwa życia innych. Przejdźmy do kluczowego fragmentu Garstki piasku: Wiedz, że to przez tradycję wyróżniony jest majestat człowieka od zwierząt polnych, a ten, co od sumienia historii oderwał się, dziczeje na wyspie oddalonej [podkr. moje, E.K.] i powoli w zwierzę zamienia się (DW 98). Zaznaczyłam słowa, które autor Głosów wśród nocy umieścił na prawach motta w Ideach. Pod aforyzmem Norwida znajdujemy tam słowa Mereditha: Teach me to feel myself the tree / And not the withered leaf. Poczuć się drzewem można dopiero dzięki sokom historii, dzięki zakorzenieniu w tym, co – jako praca dziejów, zbiorowy obowiązek – staje się nieredukowalną częścią naszego życia. Brzozowski notuje w Pamiętniku: Co zastajemy? Życie poprzednich pokoleń ludzkich i nasz do niego stosunek. To jest punkt wyjścia mojej filozofii i jej założenie, określające metodę, charakter, stosunki do innych kierunków. Stąd roztacza się całkiem inny widok dla krytyki, biografii, historii. Przede wszystkim krytyki. Każdy wybitny, każdy silnie żyjący człowiek zmienia coś w tych postulatach, które są zawiązkiem wszystkich pewników, całej rzeczywistości ludzkiej (P 17). 

Oczywiście, nie tylko w Pamiętniku, lecz także w Legendzie Młodej Polski, w historiozoficznej Filozofii romantyzmu polskiego czy wreszcie w rewizjonistycznych Głosach wśród nocy pozostaje krytyk wierny rozpoznaniu o sile historii i potrzebie czynnego partycypowania w niej, dopowiadania sobą dalszego ciągu dziejów. Przecież, jak twierdzi Norwid w Liście do K. Górskiej: Historia nie tylko jest WIADOMOŚCIĄ, ale i SIŁĄ […] i to od osiemnastu wieków (PW VIII 302). Nie da się zrównać machiny dziejów z partycypowaniem w historii (Historii) żywej, ocalającej mozaikę współ-budujących ją indywidualności (Jako rzeźbiarz pracuje w materii, ażeby materią być przestała, tak i w czasie Historia też pracuje człowieczymi ramiony, aby czasem być przestał, aby tenże w wieczność się wypełnił, PW VII 35). 

Nie będę odwoływać się do eschatologicznych koncepcji Norwida. Zależy mi w tym momencie wyłącznie na wyeksponowaniu sformułowania o Historii pracującej naszymi rękami – a można by jeszcze skrócić dystans i metaforycznie powiedzieć: „pracującej nami”. Znamienna to korekta: nie tylko my w niej, ale i ona nami pracuje. Znakomita figura splotu wolności i determinacji dziejowej odsyłająca do myśli autora Legendy Młodej Polski: Traktujemy kulturę, wynik niezmiernie złożonego procesu społeczno-biologicznego, rezultat olbrzymiej pracy człowieka – jako stan wrażliwości, coś zastanego, coś, co jest samo przez się [podkr. moje, E.K.]. Zaszczepiamy w duszy swej roślinność, która żyć może tylko na glebie posiadającej te właśnie pierwiastki, jakich się pozbywamy. Kultura utrzymuje się przez te właśnie procesy, od udziału w których uchylamy się, zwracając ku niej (LMP 6). Cytat pochodzi z bardzo ważnego tekstu Brzozowskiego Nasze „ja” i historia, otwierającego Legendę Młodej Polski. Krytyk notuje tam: Jedną z najniebezpieczniejszych jest optymistyczna wiara w przyszłość powstającą automatycznie: zabija ona to, co jest najniezbędniejsze: heroizm woli (LMP 25). I słowa, które znakomicie uzgadniają się z cytatem z Garstki piasku (czyli: z mottem tomu Idee): […] kto myśli, że od historii uciekł, ten już padł jej ofiarą [podkr. moje, E.K.]. Tam dopiero zaczyna się możność swobodnego spojrzenia, gdzie zaczynają się okopy ludzkiego obozowiska: trzeba całą historię objąć, wziąć w pierś własną, by w jej imieniu móc samemu sobie, światu – rzucić groźne i istotne: po co? (LMP 11).

Typowa dla Brzozowskiego, tytaniczna metafora/figura obejmowania sobą lub brania w siebie obszarów przekraczających granice jednostkowego życia, została tu zapisana dla udowodnienia potrzeby świadomego uczestniczenia w historii, również w historii pytań o powołanie człowieka. Nie da się inaczej interpretować formułowanego lakonicznie w jej imieniu zalecenia. Co ważne, zalecenia torującego drogę do zwycięskiego wyjścia z konfliktu między dwiema skrajnościami (Brzozowski pisał – „złudzeniami”): braku determinacji i absolutnego zdeterminowania.

Warto dodać, że lęk przed petryfikacją rzeczywistości – obsesja „gotowego świata”12, którą znamy świetnie z pism autora Samego wśród ludzi – staje się dlań dodatkowym bodźcem dla przemyślenia roli człowieka-twórcy historii, ciągle przecież stającej się, ciągle „w drodze”. O „gotowym świecie” Brzozowskiego tak pisze Bogdan Suchodolski: W tragicznym wyborze jego życia […] staje się on [Brzozowski – przyp. moje, E.K.] niezwykle bliski współczesnym niepokojom. Ten wybór wyrażał się w nieustającym ataku na „gotowy świat”, który zarzuca na ludzi sidła powagi, realizmu, rozsądku, wygody i – jak to określał – „ciągnie nas wstecz ku stanowiskom dogmatycznego spożycia”. […] fetyszyzm „gotowego świata” zwalczany był ułudnie nie tylko przez […] „bunt kwiatu przeciwko swym korzeniom”; nie naruszały jego przemocy także i inne ataki, pozornie rewolucjonizujące, ale w istocie zmartwiałe w sztywnych programach […]. Idąc w ten sposób przeciwko „gotowemu światu” rzeczy i myśli, szedł Brzozowski drogą, na której dopełniał się tragiczny los jego życia13. Cytuję ten fragment nie dla zapisanej w nim oceny losu Brzozowskiego (ubranej zresztą w ton bliski narracjom charakterystycznym dla legend literackich), ale dla odnotowanego tu protestu przeciwko „gotowemu światu”. Znany czytelnikom Legendy Młodej Polski oraz Idei wątek dziwnej, z zaskakującym dramatyzmem i patosem wyrażanej niezgody na świat, który zastyga, stabilizuje się, petryfikuje, przechodzi ze stanu ciągle-nie-gotowego w stan sugerujący domknięcie i finalność, pojawia się w istotnym dla nas kontekście. Walka z „gotowym światem” została opisana przez Suchodolskiego w odniesieniu do moralno-kulturotwórczych powinności, a ponadto skontrastowana z gestem zgody na rzeczywistość zastaną, na bierne, bezrefleksyjne partycypowanie w kulturze (konsumpcję dóbr). Brzozowski jawi się tu jako „jednostka martyrologiczna”, tragiczny Don Kichot, w swoim zastanawiającym szaleństwie poprzysięgający światu atak na to wszystko, co stanowi ostoję powagi, rozsądku, rozumu, wygody… Atak na konsumpcjonizm jest pośrednio przecież atakiem na osłabienie zmysłu życia w całej jego powadze, na zerwanie więzi z tym, co najsubtelniejsze w tkance losu, na utratę wrażliwości historycznej. Tu znów, słusznie, przypomina się Garstka piasku. Skoro jednak do niej powracam, nawiążę w wielkim skrócie także do Stygmatu.

Stygmat. Historiozofia
Brzozowski pisze w Legendzie Młodej Polski: W opowiadaniu Stygmat ukazuje on [Norwid – przyp. moje, E.K.] narody starożytne jako wyniki i wytwory tych przyrodniczych warunków, pośród których rozwijały się i żyły. […] Tyle łez i krwi wylano, mówi Norwid, a nie było jeszcze właściwych narodów; właściwego człowieka; w innym miejscu zwraca się ku „społeczności chrześcijańskiej” i wyrzuca jej, że […] nie stworzyła dotąd swego własnego gmachu – nowoczesnej, na idei „odkupionego”, swobodnego człowieka opartej kultury, która byłaby istotnie dziełem człowieka […], nie zaś stygmatem, wyciśniętym na jego życiu przez zewnętrzne konieczności przyrody (LMP 199-200). Mamy tu kolejny z wielkich wątków myślenia autora Pamiętnika – walkę z „pozaludzkim” (tu: z koniecznościami przyrody). Mamy i wątek poszukiwania „modelu społeczności” jako gwarancji przetrwania wobec „pozaludzkiego” – a stąd już blisko do zagadnień historiozoficznych. Zofia Stefanowska objaśniała potrzebę budowy własnej historiozofii jako wyraz aspiracji do ujęcia w poezji totalnej wizji świata. Norwid z romantycznego nałogu lepił z zebranych odłamów rzeczywistości wszechogarniający system14. Trzeba jednak dopowiedzieć: romantyczny nałóg integrowania i lepienia świata stroni od utożsamienia z takim porządkowaniem doświadczeń i zdarzeń życia, które uczyniłoby z nich – jak to się dzieje w Królestwie – dziwne hybrydy, odpadki myślenia systemowego… Historiozofia objaśnia i wypełnia luki systemu15, nie czyni tego jednak ze stanowiska sprzeciwiającego się wrażliwości na jednostkowe życie i jego sprawy. Co ważne, Brzozowski również „cierpiał” na ten romantyczny nałóg, a ściślej – miał skłonność do myślenia ocierającego się o historiozofię. 

Oczywiście, rozważania z Filozofii romantyzmu polskiego da się uznać za rozważania par excellence historiozoficzne. Niewykluczone, iż potrzeba „integrowania wszystkich dziedzin rzeczywistości” miała w tej skłonności ważki udział…

Trudno zamykać choćby i tak fragmentaryczny, jak ten właśnie, namysł sprowokowany lekturą Stygmatu, bez przytoczenia pięknego fragmentu noweli: Obecności ledwo się dozierałeś, ale jeszcze nie oglądałeś jej… nie masz więc czego uciekać!… eheu! – mówił tak Kształt – widziałeś zapewne wielość dzieci uganiających się za czymś lub grających we wolanta odbijanego sobie wzajem… ale ten przelatujący, ale ten tam i sam odbijany… to stygmat przeszłości – to nie teraz… Ludy, pokolenia, ludzie tak żyją, gdy Dziś, teraz są jeszcze dla nich upragnieniem (DW 194).

Rzec by można, pragnienie obecności jako stygmat współczesności. Myśl, której Brzozowski nie zapisał w Legendzie w związku z nowelą, ale która nieraz przecież powracała w jego refleksji…

Pojedynczy. Obecność
Poranna lektura gazety jest swego rodzaju realistycznym błogosławieniem poranka. Swe nastawienie wobec świata człowiek opiera na Bogu bądź na tym, czym jest świat. Pierwsze daje taką samą pewność jak drugie, że wie się, na czym się stoi.
Karl Rosenkranz, Hegels Leben16 

Boimy się, że stając się pojedynczym, egzystującym człowiekiem zginiemy bez śladu, i nawet gazety codzienne…, nie mówiąc o powszechnodziejowych spekulantach, nie zechcą rzucić na nas okiem. […] I nie da się zaprzeczyć: jeśli nie posiada się etycznego bądź religijnego natchnienia, to musi się wpaść w rozpacz, że się jest pojedynczym człowiekiem…
Søren Kierkegaard, Werke17

Dwie zapisane tu uwagi, dla jakich tłem stała się lektura gazety, kapitalnie uzmysławiają różnicę, na której wydobyciu bardzo mi tutaj zależy. We wzmiance Rosenkranza odnajdujemy ton zadowolonej z siebie, jasnej pewności, znamienne wie się, na czym się stoi, umocowanie w świecie, w przejrzystości jego praw. Inaczej u Kierkegaarda: silne doznanie pojedynczości to przeżycie dramatycznego wyodrębnienia, niewolnego od wątpliwości i lęku. Zauważmy, że impresja Rosenkranza została zorientowana wobec tych samych, co fragment z Kierkegaarda, przesłanek, tyle że obrany dla poszczególnych refleksji układ odniesienia owocuje skrajnie różnymi rozpoznaniami i emocjami. Powiedzielibyśmy: „tam otucha, tu rozpacz”. Wyodrębnienie się ze świata prowokuje powtórne, niemal afirmatywne zadomowienie w pierwszym, a pęknięcie i bez mała wydziedziczenie w drugim przypadku. Co istotne, powołanie się na Boga we fragmencie Rosenkranza potęguje, wzmaga poczucie zakorzenienia, rozjaśnia i tak już przejrzyste, pewne horyzonty. Inaczej w rozważaniach Kierkegaarda, Bóg staje się, co prawda, gwarantem trwania, ale trwania trudnego, bolesnego, przerażonego naturą świata. Taki modus trwania wrażliwy jest na wszystko to, co delikatne, co jednostkowe. Norwidowska Tajemnica Lorda Singelworth zawiera niezwykły fragment: […] jakkolwiek bowiem wy! – lubo słusznie – odwracacie oczy wasze od śmietników, mnie zdarzało się w głębokim zadumaniu nad nimi stawać i odczytywać dzieje godzin ubiegłych z tych okrytych kurzawą palimpsestów! (DW 223). I jeszcze wyimek z tekstu O Juliuszu Słowackim: […] a kiedyż to dopatrzą, ile jest w historii opuszczonych łez, łkań, rozdarć i tortur, które są powszednimi towarzyszami narodzenia się i wydojrzenia każdej prawdy? (PW VI 447).

W tych fragmentach odsłania się rewers Norwidowego przeżywania historii – czułość dla wszystkiego, co kruche, uwaga dla tego, co jednostkowe. Brzozowski notował: Człowiek pojedynczy zapewnie małą jest istotą, 38 sekund wystarczyło do wykreślenia z liczby żyjących 200 000 w Kalabrii i Sycylii. Ale nie zmienia to charakteru czynu dokonywanego na tak znikomej istocie. Ludzie żyjący duszą i myślą wielkimi procesami dziejowymi nie mają prawa pomimo to do tej nieodpowiedzialności, jaka przystaje tylko przyrodzie18. Niezwykły w ustach autora myślącego „wielkimi połaciami historii” apel. Apel-prośba o to, by nie odmawiać historii ludzkiej twarzy, skoro jest ludzką właśnie aż po – wplecione w ciąg znamiennych wyliczeń – utożsamienie: Jedność tradycji. Naturalności. Pozostałość. Tradycja. Harmonia ducha. Albowiem człowiek jest historią… i częścią prawdy. Ogółem (Notatki z mitologii, PW VII 297). Słowa, które po wzmiankowanym, poetycko-aforystycznym równaniu zapisuje Norwid, otwierają „zaklęty” horyzont losu ku temu, co ponadhistoryczne, ku prawdzie, którą rozumieć wolno jako prawdę wielu ludzkich losów i Prawdę „Królestwa-Bożego”, oraz ku temu, co przekracza horyzont jednostkowego życia. Na ile człowiek jest włączony w krwiobieg wspólnoty i w Bosko-ludzką ekonomię daru i świadectwa, dawania siebie i świadczenia sobą o tym-jednym-i-konkretnym losie i o jego ponadhistorycznym sensie, na tyle jest historyczny właśnie. Innymi słowy, człowieka nie da się zrozumieć bez historii. Jeszcze jedno – jak ujął to Błoński – „spotkanie Norwida z Brzozowskim”.

Eliza Kącka

PRZYPISY
 * Artykuł jest przekształconym fragmentem rozdziału pracy magisterskiej „Stanisław Brzozowski wobec Cypriana Norwida”. Pominęłam w nim m.in. kwestię stosunku Norwida i Brzozowskiego do Vica i Hegla, kluczową dla omówienia problemu historii/historyczności w myśleniu omawianych autorów.
1 Jan Błoński, Norwid wśród prawnuków, w: tegoż, Pisma wybrane. T. I. Wszystko, co literackie, wybór i oprac. Jerzy Jarzębski, Kraków 2001, s. 74.
2 Stanisław Brzozowski, Legenda Młodej Polski. Studya o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, s. 198–199 [dalej jako LMP z oznaczeniem strony]. 
3 Cyt. za: Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Logos życia. Filozofia hermeneutyczna w kręgu Wilhelma Diltheya, Gdańsk 2001, s. 17.
4 Władysław Stróżewski, Filozofia człowieka w „Vade-mecum” Cypriana Norwida, w: Norwid a chrześcijaństwo, red. Józef Fert, Piotr Chlebowski, Lublin 2002, s. 23.
5 Wilhelm Dilthey, Rozumienie i życie, w: Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, wyb. i przeł. Grzegorz Sowiński, Kraków 1993, s. 87.
6 Stanisław Brzozowski, Wczesne prace krytyczne, wstępem poprzedził Andrzej Mencwel, wybór i oprac. Mieczysław Sroka, Warszawa 1988, s. 335. 
Brzozowski posługiwał się tym samym zestawem pojęć, gdy własne przedsięwzięcia określał jako następujące po sobie pozycje jednej i tej samej walki zmierzającej konsekwentnie od krytyki pewnych sprzeczności utajonych w stanowiskach abstrakcyjnych, określających kształtowanie się życia umysłowego naszej postępowej młodzieży i w ogóle inteligencji (Idee, s. 71).
7 Stanisław Brzozowski, Pamiętnik, wstęp Marta Wyka, oprac. i komentarze Maciej Urbanowski, Wrocław 2008, s. 37.
8 Stanisław Brzozowski, Idee. Wstęp do filozofii dojrzałości dziejowej, wstępem poprzedził Andrzej Walicki, w: Dzieła, red. Mieczysław Sroka, 
Kraków 1990, s. 295 [dalej jako I z oznaczeniem strony].
9 Por. Krzysztof Dybciak, Personalistyczna krytyka literacka. Teoria i opis nurtu z lat trzydziestych, Wrocław 1981, s. 108–110, 129 i n. Por. także John F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, przeł. Beata Majczyna, Kraków 2007.
10 Tekst Garstki piasku cytuję za najnowszym wydaniem krytycznym próz: Cyprian Norwid, Proza I, oprac. Rościsław Skręt, w: Dzieła wszystkie, red. Stefan Sawicki, t. VII, Lublin 2007 [dalej jako DW z oznaczeniem strony].
11 Stanisław Brzozowski, Współczesna powieść i krytyka, Współczesna powieść polska. Współczesna krytyka literacka w Polsce. Stanisław Wyspiański. Artykuły literackie, wstęp Tomasz Burek, w: Dzieła, red. Mieczysław Sroka, Kraków 1984, s. 284.
12 Por. Andrzej Mencwel, „No! Io non sono morto...”: jak czytać „Legendę Młodej Polski”?, Kraków 2001, s. 26 i n.
13 Bogdan Suchodolski, Brzozowski dziś, w: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, red. Andrzej Walicki i Roman Zimand, Kraków 1974, s. 101.
14 Zofia Stefanowska, Norwidowski Farys, w: tejże, Strona romantyków. Studia o Norwidzie, Lublin 1993, s. 140.
15 Tamże, s. 141.
16 Karl Rosenkranz, Hegels Leben, Berlin 1844, s. 543 (cyt. za: Karl Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, przeł. Stanisław Gromadzki, Warszawa 2001, s. 66).
17 Søren Kierkegaard, Werke, t. VII, s. 51 (cyt za: jw.).
18 Stanisław Brzozowski, Listy, t. 2, opracował, przedmową, komentarzami i aneksami opatrzył Mieczysław Sroka, Kraków 1970, s. 12.
 

 

 

FOKK PZU

 

dekada literacka
prenumerata
sprzedaz_wysylkowa
numery_archiwalne
napisz do nas