poezja proza esej rozmowy recenzje felietony
 
filozofia
teoria literatury
socjologia
psychologia
antropologia
poczta literacka
sztuka
muzyka
teatr
film
wydarzenia
okno na świat
polska z zewnatrz
ksiazki_nadeslane
KARINA JARZYŃSKA
Miejsce konfliktu religia – nauka w twórczości Czesława Miłosza
Dekada Literacka 2009, nr 4 (236)

Literatura daje wyraz miotaniom się człowieka pod władzą nauki,
któremu nauka nie wystarcza.
(Czesław MIŁOSZ, Rok myśliwego)1


1 W pięć lat od momentu zamknięcia twórczości autora Ziemi Ulro warto poszukać możliwych nowych ujęć dzieła Czesława Miłosza, niezwykłego świadka wciąż jeszcze niedomkniętej epoki. Co przede wszystkim motywowało jego pracę? Czy udawało mu się rozwiązać najważniejsze z nurtujących go problemów, czy też borykał się z nimi niezmiennie przez całe życie? W jaki sposób (jeśli w ogóle) łączyły się jego rozmaite, nieraz odległe od siebie zainteresowania? Pośród rozważań prowokowanych przez tak postawione pytania, z których część już zapisano, a wiele zapewne czeka dopiero na swój czas (czy też odpowiedniego myśliciela), niniejsze przemyślenia pragną zwrócić uwagę na ogromne znaczenie, jakie dla twórczości Miłosza miała jego świadomość ostrego konfliktu na linii religia – nauka w dobie nowoczesnej. Taka perspektywa obiecuje zarówno możliwość lepszego rozpoznania powodów, dla których poświęcił on swoje życie twórczości literackiej, jak i otwiera drogę zrozumienia konkretnych artystycznych i translatorskich wyborów poety.

Na miano „świadka epoki” Miłosz zasługuje w najwyższym stopniu nie tylko jako twórca na bieżąco opisujący, komentujący i kształtujący swoją współczesność, ale też myśliciel podejmujący wysiłek zrozumienia miejsca, jakie zajmuje wiek XX w całej historii cywilizacji zachodniej. Autor Traktatu teologicznego zgadzał się z rozpoznaniem Stanisława Brzozowskiego, który okres od przełomu XVIII i XIX wieku do czasów sobie współczesnych traktował jako pewną całość i określał mianem „przesilenia romantycznego”2. Za jedną z konstytutywnych cech tego nowego etapu w dziejach uznawał – pod czym podpisałoby się wielu historyków kultury – gwałtowne przyspieszenie rozwoju naukowo‑technicznego i związany z tym wzrost autorytetu nauki w licznych dziedzinach życia społecznego i indywidualnego. Ten właśnie proces stał się przedmiotem szczególnego zainteresowania Czesława Miłosza, o czym nietrudno się przekonać, śledząc choćby frekwencję występowania tego wątku w jego twórczości, a tym bardziej, jeśli uznamy go za główny temat osobnej książki noblisty, wydanej w 1977 roku w Paryżu Ziemi Ulro. Na uwagę zasługuje przy tym fakt, że temat sprzężenia nowoczesności i „światopoglądu naukowego” pojawia się u Miłosza każdorazowo w powiązaniu z refleksją nad konsekwencjami tegoż sposobu myślenia dla nowoczesnego statusu religii i poezji.


2 Zanim zastanowimy się, jaka logika prowadzi refleksję Miłosza od nauki w stronę poezji, warto się zatrzymać przy bardziej oczywistym zestawieniu dwóch – by ująć rzecz w kategoriach Cassirerowskiej filozofii kultury – „form symbolicznych”. Konflikt na linii nauka – religia zasadza się na rozbieżności pomiędzy modelem świata wypracowanym w obrębie nauk ścisłych a obrazem świata, według którego człowiek organizuje swoje życie, a który tradycyjnie miał swoje korzenie w systemach religijnych3. Najbardziej wyrazistymi przykładami tego spięcia są niewątpliwie: obalenie przez Kopernika wizji Ziemi jako znajdującej się w centrum kosmosu oraz uniemożliwienie dalszego postrzegania człowieka jako „korony stworzenia” w wyniku publikacji prac Karola Darwina. Miłosz szczególnie interesuje się implikacjami właśnie teorii ewolucji, a także genetyki i fizyki Newtonowskiej dla wyobraźni człowieka nowoczesnego. Ta pierwsza niepokoi go (w czym nie jest oczywiście odosobniony), ponieważ zrównuje człowieka jako gatunek z innymi zwierzętami, odbierając jego życiu szczególny sens i powołanie, nie pozostawiając miejsca na ideę „duszy” i w konsekwencji wiarę w życie po śmierci. W jednym z tekstów Miłosz stwierdza wprost, że wyobraźnia, którą raz nawiedziły obrazy łańcucha ewolucyjnego, stracona jest dla pewnej odmiany religijności. […] Erozji ulega wiara w szczególne powołanie każdego, ujmowane w kategoriach zbawienia i potępienia4. Inną problematyczną dziedziną wiedzy jest dla niego genetyka i wynikający z jej ustaleń determinizm, który miałby kierować procesem powstawania nowych istnień ludzkich, okazujących się w tym świetle wypadkową „przypadku i konieczności” (taki tytuł nosi książka Jacquesa Monoda − genetyka, na którego Miłosz powołuje się wielokrotnie w swych tekstach5). W liście do Thomasa Mertona Miłosz pisze wręcz: […] biologia, genetyka są moim prawdziwym postrachem6.

Świadomość ostrości konfliktu między religią a nauką towarzyszyła Miłoszowi od wczesnej młodości. W Rodzinnej Europie poeta wspomina, że pierwszy odczyt, jaki wygłosił – w czwartej klasie gimnazjum – nosił tytuł: O doborze gatunków i o Darwinie7. Dłuższą wypowiedź na ten temat znajdziemy w Roku myśliwego: W Gimnazjum im. Króla Zygmunta Augusta w Wilnie odkryłem sprzeczność pomiędzy lekcjami fizyki i biologii z jednej strony, lekcjami religii z drugiej; ta sprzeczność nadała kierunek mojej poezji i różni mnie od moich współczesnych jej dogłębne przeżycie, podczas kiedy oni albo ją pomijali, albo opowiadali się za ateizmem. Jednak łagodzenie i udawanie nie przystoi. Sednem dwudziestego wieku jest zwycięstwo nauki, a próby religii wydobycia się z jej kleszczy jak dotychczas nie powiodły się. Metoda nauki, nie ma co się łudzić, niesie ze sobą ateizm i ona to wyznacza środowisko filozofii tudzież literatury i sztuki8. W świetle tych słów poezja Czesława Miłosza wywodzi się niejako ze starcia zainteresowań przyrodniczych z wychowaniem religijnym (w wymiarze biograficznym). Jednocześnie warunkiem twórczego rozwiązania takiego konfliktu miałoby być, według poety, konsekwentne przemyślenie całej sytuacji, uświadomienie sobie implikacji obu jej antagonistycznych elementów. Trudno się z tym nie zgodzić. Jeśli zarazem przyznamy rację autorowi Doliny Issy, że sednem dwudziestego wieku [czy nowoczesności w ogóle?] jest zwycięstwo nauki, to miejsce danego twórcy w hierarchii przedstawicieli tej epoki będzie zależeć od tego, na ile poważnie podszedł on do konfliktu naukowego modelu świata z obrazem świata kreowanym przez władzę wyobraźni.

W tym momencie możemy postawić pytanie: dlaczego właśnie decyzja o tworzeniu poezji miałaby być punktem dojścia refleksji nad nowoczesnym podważeniem prawd religijnych przez autorytet nauki? Odpowiedzi na to pytanie, wyznaczające myślową drogę samego Miłosza, należy szukać w wizji człowieka, jaką poeta przedstawia w swoich pismach. Wiele wyjaśnia następujący cytat: Człowiek bowiem musi mieć gdzie mieszkać i nie wystarcza mu dach nad głową w sensie fizycznym, jego umysł potrzebuje odniesień i orientacji, pionowych oraz poziomych. Dlatego to chyba mówi się o budujących lekturach (ZU). Takiego mieszkania dla umysłu miałaby dostarczać człowiekowi wyobraźnia, zdająca się stanowić dla Miłosza władzę wyróżniającą człowieka spośród innych organizmów podległych prawom ewolucji. Wyobraźnia czyni życie człowieka znośnym, pozwala mu zamieszkać świat. Stąd potrzeba obcowania z tworami kultury, w tym – z literaturą. Autor Ziemi Ulro stawia tezę, że człowiekowi nowoczesnemu coraz trudniej zaspokoić tę potrzebę, ponieważ pod wpływem rozwoju nauki sztuka przestała pełnić swoją funkcję. Miłosz rekonstruuje ten proces następująco: W ciągu wielu stuleci sztuka i literatura zależały od wyobraźni religijnej. Później coraz więcej danych naukowych przedostawało się do wyobraźni, mącąc jej harmonię, równocześnie jednak wzbogacając ją o nowe elementy […]. Wreszcie wyobraźnia ludzka stała się świecka, i tym samym literatura i sztuka znalazły się w obozie nauki. Bunty przeciwko temu, zwłaszcza poetów, dowodzą, że poezja jest głosem najgłębszych ludzkich potrzeb, z których jedną jest mitotwórcze poszukiwanie sensu. Dlatego to poezja jest naturalnym sprzymierzeńcem religii i tylko niechętnie zgadza się na ujmowanie świata jako czystej przypadkowości9.

Wyobraźnia zakorzeniona w religijnym obrazie świata najlepiej, według Miłosza, służy człowiekowi pragnącemu zamieszkać świat, w który został wrzucony, zaś literatura i sztuka najlepiej pełnią swoją funkcję „budującą”, jeśli opierają się na tymże obrazie. Co się dzieje, gdy budowla wzniesiona przez wyobraźnię religijną upada, gdy sztuki piękne – w tym literatura – tracą swojego sprzymierzeńca, swój dotychczasowy fundament? Znaczące wydaje się, że pierwsi mieliby dostrzegać ten problem i reagować nań poeci. Miłosz w różnych miejscach swojej twórczości zdradza przekonanie o pokrewieństwie religii i poezji. Na przykład we wstępie do przekładu Księgi Mądrości konstatuje, że spekulacje na temat mądrości jako żeńskiego pierwiastka w rzeczywistości nadprzyrodzonej, uprawiane w Kabale, prawosławiu i gnostycyzmie, osiągają szczyty poezji. Zaraz później stwierdza, że religia i metafizyka zasługują na podziw jako poezja i analogicznie każda prawdziwa poezja nosi w sobie religię i metafizykę. Wynika to z faktu, że – jak czytamy – poetycka wyobraźnia ma w sobie jakby igłę magnesową, która zwraca się stale ku biegunowi sacrum, i że powtarzają się w niej symbole o mocy wręcz archetypalnej10. Jedną z konsekwencji pokrewieństwa tych dwóch obszarów kultury jest wspólnota zagrożeń, jakim podlegają, podobna wrażliwość na pewne zjawiska społeczne i historyczne. Rozwój naukowego obrazu świata niewątpliwie jest najważniejszym z czynników mających wpływ na kondycję i status tak religii, jak i poezji – i jest to wpływ zdecydowanie deprecjonujący, przynajmniej na pierwszym etapie recepcji.

Różne strategie radzenia sobie z tym zagrożeniem, jakie przyjmowali poeci „przesilenia romantycznego”, są przedmiotem szczególnego zainteresowania Miłosza. Jego twórczość można zatem interpretować jako nieustanne poszukiwanie drogi wyjścia z labiryntu Ziemi Ulro czy wznoszenie na nowo gmachu nadającego się do zamieszkania. Chciałabym ten rozległy problem – na ile to możliwe – uporządkować, poddać pewnej klasyfikacji.


3 Do podjęcia postawionego wyżej zadania zaprasza sam Miłosz w swoich wykładach o dotkliwościach naszego wieku, wygłoszonych w latach 1981­–1982 na Uniwersytecie Harvarda. Czytamy tam między innymi: W nowoczesnej poezji dałoby się znaleźć różne w tym względzie taktyki i być może ich dzieje zostaną kiedyś napisane. Gdybym sam (a nie zamierzam) tego się podjął, brałbym programy szkolne poszczególnych dekad, wiedząc z góry, że znajdę w nich coraz większą dozę biologii kosztem przedmiotów humanistycznych, a więc języków i historii, po czym szukałbym korelacji pomiędzy przyrodniczo zorientowanym wykształceniem i filozofią przezierającą z wierszy (ŚP 44).

W jednym z wykładów, zatytułowanym Lekcja biologii, Miłosz dokonuje podobnej analizy, za jej przedmiot obierając wiersz Wisławy Szymborskiej Autotomia. Tytuł utworu został zaczerpnięty z podręcznika zoologii, zaś organizująca go metaforyka odwołuje się do pewnego procesu, jakiemu podlega strzykwa, inaczej zwana ogórkiem morskim. Miłosz zauważa, że wiersz ten reprezentuje model relacji poezji wobec nauki, w którym twórca kultury podporządkowuje się autorytetowi nauk ścisłych (w tym przypadku: akceptuje równą pozycję człowieka i innych istot żywych), zarazem nie przyznając uprawianej przez siebie sztuce wyjątkowych kompetencji, uznając natomiast jej niewielką moc oddziaływania fizycznego (ŚP 48). Szymborska w swym wierszu nazywa ostatecznie poezję urwanym szeptem. Miłosz ocenia tę postawę jako heroiczną, bardziej radykalną i tym samym bardziej dojrzałą niż rozwiązanie na przykład symbolistów francuskich, pocieszających się wiarą w autonomiczną wartość literatury. Jednocześnie stwierdza, że jest to heroizm nieco na wyrost, bowiem jego konsekwencją (ceną płaconą za uznanie autorytetu nauki?) jest ton rozpaczy brzmiący w wierszach.

We wskazaniu na inne możliwe strategie poetów wobec „erozji wyobraźni religijnej” pomocne może być przywołanie refleksji filozofów nauki nad modelami relacji nauka – religia. Wyróżnia się trzy takie podstawowe modele; oprócz nich można oczywiście mówić o pewnych wariantach i rozwiązaniach pośrednich. Pierwszy, najbardziej konfrontacyjny, opiera się na założeniu, że tylko jedna z tych dwóch ram światopoglądowych może być prawdziwa. Jego reprezentatywnymi przedstawicielami są Bertrand Russel (autor m.in. Nauki i religii z 1935 roku) i Richard Dawkins, postać aktualnie forsująca ten pogląd (zob. niedawno opublikowaną książkę Bóg urojony; wyd. ang. 2006, wyd. pol. 2007) – obaj wybierają naukę, odrzucając całkowicie religię jako fałszywą. Możliwy jest także wybór odwrotny – jeśli nauka podważa prawdy religijne, tym gorzej dla nauki (radykalizm religijny).

Model drugi oznacza uznanie rozdziału kompetencji obu dziedzin. Chodzi o pogląd, że nauka – jako sprawdzalny, intersubiektywny sposób procedowania w celu zdobycia wiedzy prawdziwej – porusza się w zupełnie innym porządku niż religia. Teoretyk tego podejścia i autor zacytowanych słów, Stephen Jay Gould, twierdził, że religia i nauka to nienakładające się magisteria (w oryginale: Non‑Overlaping Magisteria, w skrócie NOMA), z których oba mają wielką wagę dla rozwoju kultury. Dzięki rozłączności obszarów kompetencji, na których sprawują niepodzielną władzę, możliwy jest między nimi pokój, choć niemożliwa współpraca11. Podejście Jacquesa Monoda, stanowiące istotny punkt odniesienia dla rozważań Miłosza, zdaje się sytuować pomiędzy pierwszym a drugim modelem. Badacz ten podchodzi do religii mocno redukcjonistycznie (uznając ją za program neurobiologiczny odpowiadający za zaspokojenie potrzeby wartościowania rzeczywistości), jednocześnie jednak wyznacza jej swoisty obszar działania, na którym jest ona uzasadniona (jako sposób legitymizacji wartości). Trzecie rozwiązanie ma najbardziej pokojowy charakter – oznacza wiarę w możliwość (czyli wręcz konieczność) współpracy między ludźmi nauki i teologami. Instytucją programowo deklarującą taką wiarę jest Fundacja Templetona, promująca działalność naukowców godzących swoje ustalenia z poglądami teologicznymi (laureatem przyznawanej przez tę fundację nagrody został niedawno polski astrofizyk, filozof i ksiądz, prof. Michał Heller). Taki pogląd zamanifestował poniekąd Watykan, oficjalnie przyjmując teorię ewolucji (co Miłosz uznał zresztą za posunięcie niezrozumiałe12). Sam Miłosz w Ziemi Ulro proponuje do pewnego stopnia analogiczny sposób uporządkowania relacji między rozumem a wiarą. Wyróżnia sytuację, w której ktoś stawia rozum ponad wiarą – wówczas tę ostatnią można uważać za ludzką słabość (vide Monod) lub też wielkość (Dostojewski). Innym wyborem jest „postawienie na wiarę”, połączone z reguły z demonizowaniem rozumu. Te dwie możliwości mieszczą się w obrębie „modelu konfrontacyjnego”. Można też – i jest to wybór Simone Weil – uznać rozum za zgodny z wiarą w sposób konieczny (ZU 83).

Zastanówmy się teraz, na ile przedstawiony wyżej schemat jest pomocny w uporządkowaniu ewentualnych strategii rozwiązania interesującego nas konfliktu przez poetów. „Model konfrontacyjny” przyjmowaliby w tym świetle ci twórcy, którzy mieli odwagę „przemyślenia do końca” radykalności nowożytnych przemian światopoglądowych, do czego wzywa Miłosz (ŚP 48). Konsekwencją takiej postawy jest konieczność dokonania wyboru o charakterze „albo – albo”: albo uznanie prawdy nauki i odebranie człowiekowi oraz tworzonej przez niego poezji jakiegokolwiek wyjątkowego statusu, a tym samym sensu, albo też postawa analogiczna do gestu Dostojewskiego, wybierającego Chrystusa w miejsce prawdy pomimo wiedzy o jego fałszywości, czy raczej mityczności (w sensie, w jakim o micie mówi Leszek Kołakowski). Tego pierwszego wyboru zdają się dokonywać Szymborska i przedstawiciele „czarnego nurtu” literatury XX‑wiecznej (Gombrowicz, Beckett, Larkin), częstokroć negatywni bohaterowie Miłoszowych rozważań. To do nich odnosi się uwaga Miłosza: Po co mam czytać prozaików czy poetów, jeżeli wiem, co tam znajdę: jeszcze jeden traktat o nicości człowieka, bańki mydlanej, istoty, w której wszystko poza stanami przyjemności fizycznej albo bólu jest złudzeniem (ZU 127).

Z drugiej strony dość powszechne jest, według poety, zjawisko przymykania oczu na radykalność problemu i nadzieja na możliwość pokojowego współistnienia poezji oraz światopoglądu naukowego, na obszarach odrębnych „magisteriów”. Jak czytamy: […] pewne strefy rzeczywistości były długo wyłączane spod władzy ślepych praw przez religię i zapewne dlatego pomiędzy religią a poezją istniał jakby sojusz (ŚP 53). Poeci, którzy zrezygnowali z przyznawania sztuce kompetencji sensotwórczych i poznawczych – rzeczywistość jawiła im się bowiem jako pozbawiona immanentnego znaczenia i dostępna jedynie „szkiełku i oku” – pozostawili sobie jeszcze domenę specyficznie pojętego sacrum „sztuki dla sztuki”. Sztandarowym przykładem takiego postępowania jest dla Miłosza postawa symbolistów francuskich, których sztuka miała pozostawać w sferze autotematycznych odniesień i zabaw językowych, pozbawiona złudzeń co do swych zdolności mimetycznych.

Istnieje też trzecia możliwość: „domyślenia rzeczy do końca” przy jednoczesnym utrzymaniu wiary w realne uczestnictwo wyobraźni poetyckiej w kształtowaniu się nie tylko obrazu, ale także modelu świata. Koresponduje ona z najbardziej pokojowym z możliwych ujęć relacji religii do nauki. Taką postawę reprezentuje dwoje „mentorów” Miłosza – Simone Weil i Oskar Miłosz. O nich chciałabym powiedzieć osobno kilka słów.


4 Simone Weil – jak pisze o tym we wstępie do przygotowanego i tłumaczonego przez siebie wyboru jej pism sam Miłosz – była przekonana, że pomiędzy religią i nauką nie powinno być sporu. Cud uważała za wynik nieznanych nam, ale możliwych do odkrycia praw. Ktokolwiek szuka prawdy, znajdzie wreszcie Chrystusa, a stosuje się to też do naukowców, jeżeli rzeczywiście szukają prawdy13. Badanie naukowe jest tylko jedną z form religijnej kontemplacji – to już własne słowa Weil (zob. ŚP 55). Szczególnie ważne w tym miejscu są konsekwencje takich poglądów dla literatury, zwłaszcza poezji. Zastanawiając się nad przyczynami XX‑wiecznych totalitaryzmów i marnej kondycji współczesnego człowieka, myślicielka wskazywała na wielki hiatus, jaki trwa w cywilizacji Zachodu od czasów starożytnej Grecji w wyniku zerwania łączności z jej tradycją przez nowożytną naukę, daremne próby zbudowania cywilizacji chrześcijańskiej, a także zaniechanie przez poetów pełnienia swojej roli strażników wartości. Weil wyraża jednak nadzieję, że okres ten zbliża się do końca, że nadejdzie wkrótce czas, gdy nauka i literatura zaczną spełniać swoje prawdziwe zadania14.

Na czym miałoby polegać niespełnianie przez naukę jej „prawdziwych zadań”? Chodzi tu przede wszystkim o problem dostrzegany zarówno przez Simone Weil, jak i Oskara Miłosza (podkreślany zresztą po wielokroć przez poetę) – pewne przesunięcie pomiędzy naukowym modelem świata, jaki dociera do „zwykłych ludzi” za pośrednictwem przysłowiowych „lekcji biologii”, a modelem faktycznie wypracowanym w naukach ścisłych. Czesław Miłosz tak opisywał tę kwestię: Tkanka społeczna przyswaja pochodne nauki z opóźnieniem, toteż przeniknęły w nią dopiero niedawno pojęcia i wyobraźnia zrodzone przez naukę wieku XIX, podczas gdy nowy obraz świata, nieśmiało rysujący się w nowej nauce, ten, w którym cudowność ma swoje pełnoprawne miejsce, jeszcze nie zdołał się upowszechnić (ŚP 55).

Aktualny stan wiedzy w naukach ścisłych i rysujące się przed nimi perspektywy miałyby zatem optymistyczny wydźwięk dla człowieka, pragnącego oswoić przestrzeń, którą przyszło mu zamieszkiwać. Problemem jest nieadekwatność zwulgaryzowanego światopoglądu naukowego, którego zaszczepianiem zajmuje się szkoła (ŚP 59)15. W innych miejscach twórczości Miłosza natrafiamy na podobne wyznania: Nie jestem wcale przeciwko nauce. Jestem przeciwko nauce w pojęciu dziewiętnastowiecznym. […] Środkiem na wydziedziczenie wyobraźni przestrzennej nie jest odwrót od nauki i cofnięcie się do spirytualizmu, lecz pójście dalej w rozwoju nauki16; osobiście wierzę, że odkrycia naukowe XX wieku sprzyjają religii, w przeciwieństwie do odkryć wieku poprzedniego17.

O tym, że dalszy rozwój nauki oraz popularyzacja jej dotychczasowych osiągnięć pozwoli na przywrócenie „cudowności” należnego jej miejsca oraz na uprawnioną współpracę ludzkiej działalności naukowej i poetyckiej oraz refleksji teologicznej, przekonany był Oskar Miłosz. Jak zaświadcza jego młodszy krewny i kolega po fachu, uważał on, że po apokaliptycznej katastrofie, do której zmierza ludzkość (a którą autor Ars Magna przewidywał mniej więcej na rok 1944), ma nastąpić era ludzkości odrodzonej, pogodzenia religii i nauki, triumf jednego powszechnego Kościoła18. Miałaby tego dokonać nowa nauka, wyzbywając się newtonowskiej fizyki i wyciągając dostatecznie daleko idące wnioski z odkryć Einsteina (ŚP 26), a konsekwencje wynikające stąd dla poezji byłyby ogromne. Dla Oskara Miłosza poezja stanowiła namiętną pogoń za Rzeczywistością, mającą swój początek w samym rdzeniu Powszechnego Bytu […] i związaną ściślej niż jakikolwiek rodzaj ekspresji z duchowym i fizycznym Ruchem, który zapładnia i któremu wskazuje drogę (ŚP 27)19. W ten sposób sprzężona z uznawanym w danej kulturze modelem świata, poezja jutra narodzi się z naukowej i społecznej transmutacji, jaka dokonuje się przed naszymi oczami (ŚP 35), zaś jej formą będzie zapewne forma Biblii: swobodnie płynąca proza wykuta w wersetach (ŚP 37).


5 Niewątpliwie poglądy Oskara Miłosza miały na autora Ziemi Ulro niebagatelny wpływ, i to już od ich pierwszego spotkania w latach 30., jeśli nie wcześniej. Proponowany przez starszego poetę model relacji między nauką a poezją odpowiadał Miłoszowi bardziej niż model konfrontacyjny („albo – albo”), a także model NOMA, czyli – w uproszczeniu – niewchodzenia sobie w drogę różnych obrazów świata. W jednym ze swoich późnych tekstów noblista stwierdza, że ktokolwiek traktuje religię poważnie, powinien starać się jak najbardziej zaostrzyć jej konflikt z obrazem świata narzuconym przez zwycięską naukę i technologię, zamiast łatać pęknięcia i utrzymywać na zewnętrzny, a nawet wewnętrzny użytek, że nie są one niebezpieczne20. Zarazem nie chciał rezygnować ani z wyobraźni religijnej, stanowiącej według niego bazę twórczości poetyckiej, ani z uznania racji nauki, co oznaczałoby cofanie się do czasów przednowoczesnych. Dlatego z nadzieją wyglądał ku nowym propozycjom nauki.

Jakie były tego konsekwencje dla jego twórczości? Przede wszystkim to niewątpliwie szukanie w języku biblijnym miary i wzoru dla poezji21. Wiąże się z tym z jednej strony Miłoszowy projekt przekładu wybranych ksiąg biblijnych22, z drugiej zaś fakt, że jego późne wiersze zdają się dążyć do formy swobodnie płynącej prozy wykutej w wersetach, jaką przepowiadał poezji „nowej ery” Oskar Miłosz. Jednocześnie autor Pieska przydrożnego zauważa inną cechę, jaką powinna mieć poezja pozostająca w zgodzie z ustaleniami najnowszej nauki – osadzenie we względnej czasoprzestrzeni, bliskiej tak mistykom, jak fizyce poeinsteinowskiej. Łączy się z tym odejście od tradycyjnego podziału na podmiot i przedmiot, uznanie ich ścisłej współzależności – co również odpowiada intuicjom mistycznym i, jak stwierdza noblista, powoduje, że wizja świata staje się z powrotem antropocentryczna23. Sam przyznaje się do podobnych intuicji, pisząc: jako poeta wszystko zawdzięczam latom medytacji, której mogę nadać miano religijnej, a nawet mistycznej, i która niewiele różni się od modlitwy. Z tym, że jej przedmiotem były czas i przestrzeń zupełnie inne, niż jak się je pojmuje w XIX wieku24.

Zagadnienie kształtu poezji zgodnej z nauką nowej epoki, jaki wyłania się z pism tak Oskara, jak i Czesława Miłosza, to jednak temat na osobne, wnikliwe studia, które prawdopodobnie jeszcze zostaną przeprowadzone. Tymczasem chciałam przede wszystkim zwrócić uwagę – z jednej strony – na analogię między relacjami nauka – religia i nauka – poezja, na którą wskazuje w swych tekstach Czesław Miłosz, z drugiej zaś – na powagę konsekwencji, jakie ta analogia ma według niego dla statusu poezji w świecie współczesnym i dla samej formy poetyckiej. Podejmowane przez Miłosza na przestrzeni całego życia próby konsekwentnego przemyślenia („do końca”) skutków ustaleń nauk ścisłych dla twórczości poetyckiej i wiary religijnej dały mu wgląd w różne możliwe modele rozumienia tej relacji25. Mimo że wiele wskazuje na to, iż skłaniał się głównie ku modelowi współpracy w wersji wypracowanej przez Oskara Miłosza i Simone Weil, rozumiał też doskonale racje osób dokonujących wyboru o charakterze „albo – albo”, a także tych chroniących się w modelu NOMA. Przedstawiony przeze mnie zarys problematyki może stanowić wstęp do analizy poezji Miłosza pod kątem cech, jakie przypisywał sztuce „nowej ery” – jej zakorzenienia w tradycji biblijnej oraz inklinacji mistycznych, czyli wybiegania poza czas i przestrzeń (takie, jak je pojmował XVIII i XIX wiek). Pewną przestrogę, a jednocześnie przewrotną zachętę do tego typu badań sformułował sam Miłosz, pisząc: nie mogę nic tutaj jasno ująć, jakkolwiek owoc tej medytacji jest zawarty w moich wierszach, często w trudnym do opisania kształcie.


Karina Jarzyńska


Przypisy

1 Czesław Miłosz, Rok myśliwego, Kraków 1991, s. 87.
2 Zob. Stanisław Brzozowski, Głosy wśród nocy, Warszawa 2007.
3 Pojęcia „obraz świata” używam tu za Hansem Blumenbergiem, który definiuje je jako istotę rzeczywistości, w której i przez którą człowiek rozumie siebie samego, kieruje swoimi ocenami, ustala swoje cele praktyczne, chwyta własne możliwości i konieczności, projektuje się w swoich istotnych potrzebach. Blumenberg sytuuje go w opozycji do „modelu świata”, który z kolei miałby być całościowym przedstawieniem rzeczywistości empirycznej, uzyskiwanym stopniowo w ramach nauk przyrodniczych, uwzględniającym wspólność ich twierdzeń (zob. tegoż, Weltbilder und Weltmodelle, w: „Nachrichten der Gissesner Hochschulgesellschaft”, t. XXX, Gißen 1961, s. 67–75).
4 Czesław Miłosz, Świadectwo poezji. Sześć wykładów o dotkliwościach naszego wieku, Warszawa 1990, s. 44 [dalej – ŚP z numerem strony].
5 Zob.: […] cytuję go, bo umysł naukowca rzadko jest równie radykalny w odrzucaniu wszystkiego, co nie znajduje podstaw naukowych (tegoż, Ziemia Ulro, Kraków 2000, s. 83 [dalej – ZU z numerem strony]).
6 Tegoż, Thomas Merton, Listy, przeł. Maria Tarnowska, Kraków 1991, s. 63.
7 Tegoż, Rodzinna Europa, Warszawa 1998, s. 89.
8 Tegoż, Rok myśliwego…, dz. cyt., s. 88 [podkr. moje, K.J.]. Warto w tym miejscu przypomnieć sobie inne wyznanie Miłosza, poczynione podczas jednej z rozmów z Aleksandrem Fiutem: Dlaczego jako fanatyk nauk przyrodniczych raptem nawróciłem się na literaturę, przeszedłem do literatury. […] już jak postanowiłem poświęcić swoje życie badaniu Natury, to powinienem był się temu poświęcić. Ale nie zrobiłem tego, wie Pan. Bardzo źle. Być może dlatego, że Natura pokazała mi swoją twarz okropną. Właściwie całe moje życie, cała moja twórczość jest przeciwko Naturze: działanie przeciwko tak zwanej „mamie Naturze”. Próba wyzwolenia się z jej demonicznych objęć. Nie mogę, nigdy nie mogłem, ale starałem się… (Czesława Miłosza autoportret przekorny. Rozmowy przeprowadził Aleksander Fiut, Kraków 1994, s. 217).
9 Tegoż, O erozji, w: tegoż, O podróżach w czasie, oprac. Joanna Gromek, Kraków 2004, s. 29–30 [podkr. moje, K.J].
10 Tegoż, Księgi biblijne. Przekłady z języka greckiego i hebrajskiego, Kraków 2003, s. 515.
11 Zob. Stephen Jay Gould, Skały wieków. Nauka i religia w pełni życia, przeł. Jacek Bieroń, Poznań 2002.
12 Czesław Miłosz, Polskie zżymania, w: tegoż, O podróżach w czasie…, dz. cyt., s. 34.
13 Tegoż, Wstęp, w: Simone Weil, Wybór pism, przeł. i oprac. Czesław Miłosz, Kraków 1991, s. 10.
14 Tamże, s. 17.
15 Zob. także: […] niewykluczone, że upłynie sto lat, zanim obraz nauki zmieni się w świadomości ogółu w wyniku odkryć nowoczesnej fizyki na mniej sprzeczny z dogmatami chrześcijaństwa (tegoż, Księgi biblijne…, dz. cyt., s. 506).
16 Czesława Miłosza autoportret przekorny…, dz. cyt., s. 363.
17 Czesław Miłosz, O erozji…, dz. cyt., s. 35.
18 Tegoż, Rodzinna Europa…, dz. cyt., s. 219.
19 Co ciekawe, Czesław Miłosz interpretuje to zdanie jako wskazujące na zdolność poezji do generowania Ruchu  –  przemiany  –  i w ten sposób również przyczynianie się do odkryć naukowych (ŚP 38).
20 Tegoż, O erozji…, dz. cyt., s. 24–25.
21 Tegoż, Księgi biblijne…, dz. cyt., s. 49.
22 Zob.: Tylko jeden język odpowiada najwyższemu prawu ludzkiej wyobraźni i w nim to zostało ułożone Pismo (ZU 205). Wybór Miłosza, by zająć się pracą służącą popularyzacji, udostępnieniu tekstów biblijnych czytelnikowi polskiemu w przekładzie dokonanym w odpowiednim (hieratycznym) rejestrze języka, należy interpretować jako działanie na rzecz utrzymania powagi oraz aktualności poezji i religii wobec ekspansji cywilizacji naukowej i technicznej.
23 Zob.: Czesława Miłosza autoportret przekorny…, dz. cyt., s. 363.
24 Tegoż, O erozji…, dz. cyt., s. 30.
25 Uważając się za chrześcijanina, robię wybór i muszę wybrać, skoro jestem przyparty do muru. Może nie byłbym, gdybym nie służył poezji i sztuce, dziedzinie, w której wiara albo brak wiary ukazują się wyraźnie jako sama techné (tamże, s. 28).

 

 

FOKK PZU

 

dekada literacka
prenumerata
sprzedaz_wysylkowa
numery_archiwalne
napisz do nas