poezja proza esej rozmowy recenzje felietony
 
filozofia
teoria literatury
socjologia
psychologia
antropologia
poczta literacka
sztuka
muzyka
teatr
film
wydarzenia
okno na świat
polska z zewnatrz
ksiazki_nadeslane
ALEKSANDYR KIOSEW
Uwagi o samo-kolonizujących się kulturach
DL 2000, nr 9/10 (167/168)

W 1842 r, w pierwszym numerze pierwszego bułgarskiego czasopisma „Ljubosłowie”, jego twórca, Konstantin Fotinow, publikuje pewien godzien uwagi apel. W nim żarliwie i z bólem poddaje ocenie to, czego brak Bułgarom: „Gdzież ich wydania codzienne albo pisma wychodzące co tydzień lub co miesiąc? Gdzież ich czasopisma artystyczne, gdzież ich retoryka, matematyka, logika, fizyka, filozofia et caetera, et caetera, które są człowiekowi bardziej potrzebne niżli chleb? Gdzież ich historia, napisana dogłębnie i wyczerpująco, taka, jaką mają inne narody, taka, z którą mogliby się objawić światu i pokazać, że pośród myślących stworzeń boskich i oni zostali obdarzeni rozumem?”

Bułgarska prasa w epoce tzw. Odrodzenia Narodowego obfituje w podobne apele.

Ich właściwym gatunkiem jest cywilizacyjny threnos - wszystkie one stanowią patriotyczne żale, poświęcone najróżniejszym brakom cywilizacyjnym - brakowi instytucji kulturalnych, osiągnięć literackich i naukowych, dobrych manier albo wielkich bułgarskich poetów. Mimo barwnej i różnorodnej wielości tych skarg można się zorientować, że wynikają one nie z braku takiego czy innego ‘konkretnego’ osiągnięcia cywilizacyjnego - a raczej są dręczącą świadomością pewnej ‘nadkonkretnej nieobecności’: nieobecności jakiegoś całościowego modelu cywilizacyjnego. Dlaczego patriotyczny apel Fotinowa przybrałby postać absurdalną, gdyby przykładowo padło pytanie: „A gdzież ich fizyka?” Odpowiedź jest niezwykle prosta: ponieważ ta wyliczanka ma charakter synekdochy. Jeśli nawet jest długa, obejmuje tylko część tego, czego brak. Prawdziwe pytanie w tle tej wyliczanki brzmi: „A gdzież jest ich... wszystko?” Gdzie całościowa, zbudowana według wzoru europejskiego, kultura Bułgarów?

Tak więc w węźle genealogicznym bułgarskiej kultury narodowej tkwi bolesna świadomość pewnej całościowej, strukturalnej nieobecności. Inni (sąsiedzi, Europa, cywilizowany świat itd.) mają to, czego my nie mamy; oni są tym, czym my nie jesteśmy. Kultura powstaje jako dręcząca obecność nieobecnego, a jej historię można opisać w skrócie jako wiek starań o wypełnianie i usuwanie traumatycznych braków.

Czy nie można nazwać takich kultur samo-kolonizującymi się? W ich przypadku porządek społeczny i symboliczny porządek Nowoczesności nie rozpoczyna panowania tak, jak miało to miejsce podczas kolonizowania Ameryki albo Afryki. Klasyczna kolonizacja oparta jest na działaniu siły - w jej trakcie obca kultura zostaje całkowicie podbita i zniszczona przez europejskich konkwistadorów, a jej nosiciele - wybici lub zniewoleni. Wątpliwe również, by w przypadku kultur tego typu nowoczesny porządek następował tylko i jedynie jako wynik tradycyjnie wskazywanych przyczyn ekonomicznych i socjalnych. Wyjaśnienia natury ekonomicznej dotyczące powstawania nowożytnych narodów wykazują wiele usterek, których szczegółowa krytyka odciągnęłaby nas bardzo daleko od tematu. Nie są jasne powody, dla których ekspansja ekonomicznego racjonalizmu ma być wyodrębniana i wyrażana w kategoriach irracjonalnych terytorio-kultura. Przesłanki natury gospodarczej nie są w stanie wyjaśnić, dlaczego nowe stosunki ekonomiczne, medialne, produkcyjne i in. zyskują właśnie tę formę narodowo-terytorialną, a nie rozszerzają się (albo czynią to w innych tempach i z inną specyfiką) poza jej granice. Neutralna, uniwersalna i racjonalna ze swej natury, ekonomika pieniądza i rynku nie może natknąć się na jakieś własne immmanentne granice - i tym samym stać się ekonomiką narodową. Właściwie wyjaśnienie ekonomiczne po prostu zakłada to, co stara się wyjaśnić - zakłada jakąś już daną kulturę i polityczną tożsamość o granicach terytorialno-państwowych.

Ekonomika pieniądza i rynku nie może zyskać granic - i stać się właśnie ekonomiką narodową - nie idąc jednocześnie w parze z jakąś inną ekonomiką - ekonomiką symboli i modeli identyfikacyjnych. A w przypadku samo-kolonizujących się kultur są one, jak już była o tym mowa, symbolami braku. I chociaż może zabrzmi to dziwnie, nawet wspomniane wyżej terytorium narodowe często jest obecne tylko jako marzenie, jako wizja geograficzna - czyli jako nostalgiczna nieobecność.

Tak więc hipoteza niniejszego tekstu brzmi: powstawanie wspomnianych narodów jest związane z określoną ekonomiką symboli. A z tego punktu widzenia samo-kolonizujące się kultury wyglądają tak, jakby same przenosiły jakiś obcy model wartości, model cywilizacyjny i miłośnie kolonizowały nim swoje.

Lecz o które konkretnie kultury, nazwane tą dziwną metaforą „samo-kolonizujące się”, tu chodzi?

W perspektywie globalizującej się historii świata istnieją kultury, które wyglądają na niedostatecznie centralne i uniwersalne, niewystarczająco aktualne, niedostatecznie duże. Równocześnie - w odróżnieniu np. od plemion afrykańskich - okazują się one być nie dość obce, niewystarczająco dalekie i niedostatecznie zacofane w stosunku do tych „centralnych i dużych” narodów. Już w samym zagmatwanym zarodku - tam gdzieś na peryferiach cywilizowanego świata - skazane są na pojawienie się w przestrzeni określonej, generującej wszystko wątpliwości. Jest to wątpliwość w rodzaju: „Jesteśmy Europejczykami, ale nie do końca”, która pociąga za sobą pewną szczególnego rodzaju tożsamość i osobliwą modernizację. Ich podłożem jest węzłowa konstytutywna trauma: My nie jesteśmy innymi (w tych Innych upatruje się Uniwersum) - i jej warianty - przeświadczenie, że powstały za późno i że są rezerwuarem cywilizacyjnych braków.

Tak więc można tu doszukać się z grubsza analogii strukturalnej między kulturami całkiem różnego typu. Z etnologii i antropologii kultury wiadomo, że w pewnym sensie ekonomika symboli każdego ludzkiego społeczeństwa powstaje w podobny sposób -wokół traumy jakiegoś wielkiego Braku. Bóg-stwórca (islandzki Pulunga, australijski Bundżil, afrykański Olorun) stworzył świat a potem go opuścił (1), biblijny Jahwe stworzył człowieka a potem wypędził go od siebie z raju itd. Sacrum, które Rudolf Otto, wielki teoretyk i historyk religii nazywa „całkiem Inne” („Das ganz Andere”), zawsze jest wydzielone w innej, nieobecnej modalności Kosmosu, całkiem różnej od profanum, które ze swej strony żyje tylko na tyle, na ile odczuwa bolesny brak i nostalgię za Sacrum. I nawet hierofanie - ujawnianie, nagłe porażające rozcinanie, zrzucanie sacrum w jakimś punkcie czasu, przestrzeni, cyklu życiowego - są tylko świadectwem jego zasadniczej nieobecności w świecie profanum.

W porównaniu z modelem strukturalnym tych kultur religijnych samo-kolonizujące się kultury dokonują pewnego wielkiego zastąpienia: wprowadzają one symbole i modele Obcego na miejsce uprzednio zarezerwowane dla Transcendentnego i Istotnego. Wiadomo, że w swej samoświadomości, samo-legitymizacji i propagandzie, owo Obce (=ekspandujący, obdarty z magii i racjonalizujący się Świat Nowoczesny) prezentuje siebie jako wcielenie jedynego biegu historii, Uniwersum i Pan-humanum. W kontraście z narcystyczną ideologią Zachodu, samo-kolonizujące się kultury cierpiana tragiczny paradoks: dla nich Obce okazuje się Uniwersalnym, ale prawdą jest także odwrotność tego twierdzenia: Uniwersalne jest na zawsze Obce. Ta fatalna zbieżność między sakralnym i obcym skazuje samo-kolonizujące się kultury na poczucie, że ich wartości nigdy nie są ich własnymi, a są wartościami des ganzen Anderes - cywilizowanego świata. W odróżnieniu od przed-nowoczesnych kultur Inność przestała być kojarzona z czymś demonicznym i przekształciła się w normatywną i zewnętrzną.

Znaczy to, że wprowadzając cudze modele samo-kolonizujące się kultury samo-traumatyzują się, ponieważ wraz z tym przyjmują swą niepełnowartościowość, chorobliwą nieobecność istoty i uniwersalności w sobie samych. W ten sposób w ekonomice ich zsekularyzowanych wartości strukturalnie archetypowe miejsce nieobecnego Boga zostaje wypełnione przez ubóstwiony Zachód. Sam obraz Zachodu okazuje się jednak rozdwojony. Z jednej strony jest to empiryczny Zachód - „wielkie narody”, „wielkie siły” (te, które są w stanie być wrogimi, „niecywilizowanymi” i anty-wzorcowymi, co wojny, konflikty polityczne, dyplomatyczne i ekonomiczne starają się udowodnić wystarczająco często); z drugiej strony wszakże Zachód ten traci niepostrzeżenie swe cechy empiryczne i utożsamia się z Istotnym i Uniwersalnym, zyskując przy całej zeświecczonej ideologii epoki nowożytnej ukryte cechy transcendentne.

Tu jakoś naturalnie powstaje pewne pytanie. Jak można wyjaśnić fakt, że w przypadku tych swoistych kultur nie tylko brakuje jakiegokolwiek sprzeciwu wobec Obcości (normalnie nieuniknionego przy każdej, dokonywanej przemocą, kolonizacji, jako że nawet fata-liści Aztekowie sprzeciwiają się Hiszpanom w takim czy innym stopniu), ale i że przyswajanie obcych modeli jest właśnie pełne tęsknoty, miłosne, namiętne? Jak można wyjaśnić również i to, że te kultury przejawiają pewną niewytłumaczalną naiwność: nie tylko przyjmują za dobrą monetę nacierającą ideologię uniwersalną, ale i zakochują się w niej, i cierpią z tego powodu, że Obce-Uniwersalne nie jest już obecne w swojej „cywilizacyjnej „ całości, z wszystkimi swymi „fizykami”, „logikami”, „pismami codziennymi” i „czasopismami artystycznymi”? Z czego wynika ten dziecinny błąd - by pomylić Zachód z Bogiem?

Przyczyna naiwności jest właściwie prosta: te kultury po prostu nie istnieją przed tą pomyłką, powstają za jej sprawą. Cierpienie z powodu braku i dążenie do miłosnego przyswajania „obcych” modeli kulturowych są konstytutywne dla ich „swojego” - dla ich tożsamości. Przyczyniają się one także do budowania realnych dominant instytucjonalnych procesu powstawania - oświatowych i publicznych. Szkoły, a później również prasa i uniwersytety wytwarzają i upowszechniają zachodnie symbole i modele - w owych czasach towar, który na peryferiach Europy cieszy się znacznie większym popytem, niż angielskie sukno, francuskie wina czy niemieckie maszyny.

Z tych wszystkich powodów można omawiane kultury (choć nie w pełni dokładnie i metaforycznie) nazwać samo-kolonizującymi się. I być może w tym miejscu nadszedł czas, by porzucić tę metaforę, która wyczerpała swój potencjał heurystyczny. Przekonanie, zawierające się w tej metaforze, mianowicie, że owe kultury same (tzn. za pośrednictwem agentów zrodzonych i wychowanych w ich łonie, a nie przez cudzych najeźdźców lub misjonarzy) „podbijają się” i narzucają sobie cudze wartości, jest logicznie sprzeczne. Zakłada ono, że istniały jakieś hipotetyczne historyczne czasy, w których te kultury już istniały i nie były takie - nie były samo-wyobcowane i zranione. I że potem same - jako zbiorowy podmiot posiadający od dawna własną tożsamość i wolę - dokonały kolonizacji samych siebie, same zrezygnowały ze swych wartości i zafundowały sobie uraz owego przyjmowania obcych ideałów, skazujący je na niemożliwe nostalgie za nieistniejącymi bytami (poezją, matematyką, retoryką, fizyką...).

Tymczasem błąd i uraz są konstytutywne-te narody peryferiów nie powstałyby bez nich. Bez europejskiego wzorca narodu oświeconego i emancypowanego, który narodowi ideolodzy jak Fotinow tak ofiarnie przenoszą i propagują, bez oświaty, bez kalkowania cudzych instytucji - szkoły, uniwersytetu, administracji, prawa, transportu, komunikacji, prasy, publiczności i in. regionalne wspólnoty i wiejskie patriarchalne za-drugi Bałkanów nigdy nie osiągnęłyby „samoświadomości narodowej”. Sama „samoświadomość narodowa” jako całość struktury jest importowanym modelem zachodnim. Pogląd, że jakiemuś „my” nagle zaczyna się podobać jakieś „wy” i że zaczyna stosować jego wartości, porządki symboliczne i instytucjonalne (i w ten sposób autokolonizować się) jest, ma się rozumieć, błędny. Właściwie na poziomie bliskiego wpatrywania się w historyczną empirię genealogia nowożytnych narodów wyłonionych Peryferiów zaczyna się nie od „my”, a właśnie od obraźliwego „wy” -od urazu konkretnych intelektualistów, którzy w praktycznych kontaktach z „bardziej cywilizowanymi” zostali poniżeni i wyśmiani (więcej i częściej niż na innych wołano na nich „Bułgarze szalony!”). Na najbardziej empirycznym poziomie można udowodnić, że takie sytuacje znali z autopsji wszyscy bułgarscy intelektualiści doby Odrodzenia. W ramach swych kontaktów kulturalnych z bardziej rozwiniętym obcym narodem byli obrażani i poniżani - i dotyczy to tak Paisija, jak i Petra Berona i Fotinowa - aż po wielką symboliczną maszynę do wytwarzania tożsamości narodowej, zwaną Iwan Wazów.

W tym de profundis poniżenia wynikającego z faktu, że urodzili się i okazali niepełnowartościowi, ci ludzie nagle w idealnym, prawie wizjonerskim planie przeżyli jako wstyd i ból wszystkie swe nieobecności: gdzież ich retoryka, matematyka, logika, fizyka, filozofia et caetera et caetera, które są człowiekowi bardziej potrzebne niźli chleb? Gdzież samo nasze „my”?

W kulturach o zbliżonym charakterze, po to, by wyprzeć wspomnienie podobnie trauma-tycznego powstawania, pojawia się w sposób nieunikniony kilka zwodniczych racjonalizacji. Nie są one przypadkowe, a tworzą konieczność strukturotwórczą tego typu kultury.

Pierwsza z nich wiąże się z tym, że narodziny Narodu zawsze z konieczności są przedstawiane jako Odrodzenie narodu. Nowy nowoczesny typ kultury i nowa nowoczesna zbiorowość konstruuje sobie historyczny narratyw, wymyśla sobie przeszłość, która pozwala jej identyfikować się ze zjawiskami, od których jest zasadniczo i strukturalnie różna: średniowieczne imperia, antycznych filozofów, wiejską magiczną rytualność, carów, dynastie i świętych, patriarchalną moralność seksualną, nawet czasami mitologicznych przodków lub transcendentny korzeń narodu. To ma ją przekonać, że jej własny czas historyczny nie powstał równocześnie z punktem urazu, a stanowi kontinuum - od Bóg wie kiedy ku świetlanej przyszłości narodu. W ten sposób uraz realnego powstawania ma się okazać tylko czasowym i bolesnym epizodem w tej Historii, epizodem, który zostanie przezwyciężony i zapomniany; nieobecność cywilizacji zostanie zastąpiona jej obecnością.

Konieczność druga polega na tym, że w tego rodzaju społeczeństwie powstają dwie bliźniacze, jednakowo błędne doktryny. Jedna nazywa się zapadniczestwo i prezentuje czas historyczny jako dystans sportowy, na którym „zacofanie cywilizacyjne” może zostać nadrobione dzięki oświatowemu sprintowi. Jest ona nosicielem pseudouniwersalizmu tej postępowej doktryny, która mierzy wartość życia ilością „osiągnięć cywilizacyjnych”. Doktryna druga nazywa się narodniczestwo i szuka (a często znajduje i poddaje bukolicznej idealizacji), „zagubionej prawdziwej istoty” Narodu, sprzed zepsucia jej przez Obce. Ma się rozumieć, występuje ona także przeciw nowym, niosącym zepsucie wpływom. Ta pozycja rodzi najbardziej okrutnych nacjonalistycznych ideologów i niebezpieczne sakralizacje „ojczystego”.

Trzecia - prawdopodobnie najważniejsza i określająca pozostałe-wysublimowana strategia przebiega w głębokiej strukturze semantycznej. Jest ona próbą odwrócenia hierarchii w zapożyczonym od Europy (=Zachodu, świata cywilizowanego, prawdziwej ludzkości) porządku Symboli: próbą odwrócenia stosunku człon nacechowany/człon nienacechowany w kolumnie opozycji binarnych, wyrażających asymetryczny stosunek między Swoim i Cudzym. W przypadku każdej niestraumatyzowanej zbiorowości Swoje w swym idealnym kształcie jest przeżywane przez członków grupy ekstatycznie i powiązane jest z Obecnością, Dobrem, Pięknem, Prawdą, Porządkiem, Czystością- a Obce jest częścią chaosu, brudu, kłamstwa, wirtualności i bezkształtu. Traumatyczne zbiorowości w trakcie swego powstawania (podczas którego interioryzują spojrzenie Innego i przekształcają je w swoją normę) przeżywają te opozycje od ich ciemnej strony. Swoje jest nieczyste, napiętnowane nieobecnościami, jest tylko wirtualne, wciąż jeszcze pozbawione formy cywilizacyjnej i dlatego może być przeżyte jedynie w trybie wstydu... Jednak podczas dalszego rozwoju tego rodzaju kultur i w trakcie ich instytucjonalnej stabilizacji w pewną, w swej istocie kompensującą i sublimującą ideologię narodową, pojawia się wspomniana już próba paradoksalnego odwrócenia istniejących opozycji: przedstawienie członów nacechowanych jako nienacechowanych. W ten sposób nieczyste staje się czystym, to, co było brakiem i nieobecnością przekształca się w wiarę, że naród posiada jakieś zasadniczo organiczne, „rodzime” jądro. Ale według tego samego mechanizmu sublimacja działa również w zbiorowościach, które nie są narodowe. W ten sposób „Ostatni będą pierwszymi” staje się biblijnym panaceum dla wszystkich „uciśnionych i poniżonych”, cierpienie uszlachetnia ducha poniżonych i znieważonych, a słynne hasło ruchu Czarnych black is beautiful traci swą pozorną oryginalność i wpisuje się w ogólną typologię traumatycznych zbiorowości i ich ideologii.

Powstawanie kultury bułgarskiej również obfituje w takie przykłady. W niej wstyd powinien okazać się dumą, nieposiadanie - posiadaniem, nieobecność-obecnością. Ta paradoksalna operacja sublimującego odwracania funkcjonuje jeszcze w legendarnym okrzyku Paisija z „Historii słowianobułgarskiej”: „O, małoduszny głupcze! Czemu się wstydzisz nazwać się Bułgarem i nie czytasz i nie mówisz po bułgarsku? Czyżby Bułgarzy nie mieli kiedyś własnego państwa? Przez tyle lat rządzili się sami i byli sławni i podziwiani na świecie, i wielokrotnie brali daniny od potężnych Rzymian i od mądrych Greków. [...] Z całego słowiańskiego rodu najsławniejsi byli Bułgarzy, oni pierwsi mieli swoich carów, oni pierwsi mieli patriarchę, oni pierwsi się ochrzcili, oni zawładnęli największym obszarem (2)...

Dawno przyzwyczailiśmy się do myślenia, że strategia retoryczna tego fragmentu, jak i całej „Historii slowianobułgarskiej”, jest w pełni jasna: ma ona na celu realizację tej przemiany, o której była już mowa - nieposiadania historii, sławy, carów, patriarchów i in. - w ich posiadanie; przekształcanie wstydu i bezkształtu w dumę i tożsamość. Jednak właściwie ma ona także pewien inny wymiar - nieświadomie odbudowuje traumę, którą stara się przemóc i sublimować. I nie chodzi tu tylko o to, że relacja z innymi - mądrzy Grecy, silni Rzymianie, lud słowiański - jest konstytutywna, co w określonym sensie jest oczywiste. Chodzi o to, że wezwanie do bycia dumnym z bułgarskości idzie w parze z łajaniem; marzenie, by być częścią sławnej zbiorowości - z moralnym i emocjonalnym gestem dystansowania się, a nawet obrzydzenia: ta zbiorowość to jednocześnie bracia prości Bułgarzy i tłum nierozumnych i głupców. Nazywając tak swych rodaków Paisij przezwycięża poniżenie, przytaczając jednocześnie obelgi, których sam doświadczył na górze Atos. Wewnętrzne wyobcowanie swego nie polega tylko na nieuniknionej rywalizacji z mądrymi \ silnymi, którzy z konieczności okazują się być Innymi; jest ono znacznie głębsze.

W traumatycznych kulturach żadna nieobecność nie może być przyjęta spokojnie; prowokuje ona albo patetyczne argumenty albo po prostu nieuargumentowane, paradoksalne odwracanie znaku, mające na celu pokazanie, że właściwie ta nieobecność jest pewną formą obecności. Ale działa to również w drugą stronę - każde posiadanie jest zagrożone tym, że może się „właściwie” okazać nieposiadaniem; każda sublimacja jest niestabilna i niesie ryzyko, że poza wszystkim innym może być także potencjalnym odbudowywaniem traumy.

Czyż zatem nie jesteśmy zmuszeni do opisywania historycznego rytmu takich traumatycznych, „samo-kolonizujących się” kultur jako wiecznego powrotu? Być może konstytutywna trauma jest nie do przezwyciężenia i tylko pojawia się wciąż na nowo - w formie różnych symptomów historycznych- jako Wiederkehr des Verdraengten - powrót wypartego?

Albo być może jest to po prostu przypomnienie, że historia Nowoczesności nie może być pisana jako historia złożona z mnóstwa historii poszczególnych narodów (lub jako historie Swego i Obcego) - a powinna być opisywana, analizowana i krytykowana globalnie, jako historia całego procesu modernizacji; przekraczać granice ustalonych historiograficznych opowiadań o państwach, kulturach i ideologiach?



Tłumaczyła Elżbieta Solak

1 Zob. Eliade, Mircea, „The Sacred and the Profane”, Harvest Book, New York, 1959, s. 122-125.

2 Fragment „Historii słowianobułgarskiej” w tłumaczeniu Franciszka Korwina-Szymanowskiego.

ALEKSANDYR KIOSEW (ur. 1953). Literaturoznawca. Wykładowca Uniwersytetu Sofijskiego i Nowego Uniwersytetu Bułgarskiego. Autor m. in. książki »„Proleten wjatyr” na Nikoła Furnadżijew w chudożestwennija kontekst na swoeto wreme« (»„Wiosenny wiatr” Nikoły Furnadżijewa w kontekście artystycznym swoich czasów«), 1988. Powyższy tekst przetłumaczono z maszynopisu dostarczonego przez Autora. Rozszerzony wariant pt. „Spisyci na otsystwuwasztoto” („Spisy braków”) opublikowany został w jednej z najważniejszych prac literaturoznawczych ostatnich lat w Bułgarii: „Byłgarskijat kanon? Krizata na literaturnoto nasledstvo” („Bułgarski kanon? Kryzys spuścizny literackiej”), 1998 (pod red. A. Kiosewa).

 

 

FOKK PZU

 

dekada literacka
prenumerata
sprzedaz_wysylkowa
numery_archiwalne
napisz do nas